Будем надеяться, что не менее результативными окажутся поиски в следующих областях - в области рефлексии и в области структурализации мысли. Иными словами, попытаемся выяснить, какое значение конечность имеет для самопонимания разума.
Прежде всего речь пойдёт о роли предельности, конечности в организации человеческой жизни. Тема поистине неисчерпаема, поэтому следует наложить некоторые рамки - рамки как парадигмальные, так и персональные. Предельность будет нас интересовать лишь постольку, поскольку она может мыслиться человеком (т.е. в её антропологическом преломлении), и поскольку она может вызывать какие-либо переживания, персоналии выберем те, которые, как представляется, предложили идеи, допускающие антропологическое преломление.
Начнём с Пифагора и его последователей. В их учении впервые звучит тема конечного и бесконечного как категорий, имеющих фундаментальное значение для бытия. Эти категории оказываются необходимым образом связанными между собой: «…очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают чётное и нечётное, из коих последнее - предельное, а первое - беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и чётное, и нечётное)» [2, с. 76]. Пифагорейское бытие как сущностный элемент включает в себя ограничение, предел, бытие себя опредйливает. И только опрйделивая себя, бытие становится бытием. Зададимся вопросом: бытие мыслимо (со стороны) как необходимо обладающее сопряжённостью предельного и беспредельного (т.е. предел является онтологической категорией) или мыслит себя (рефлексирует) как необходимо обладающее сопряжённостью предельного и беспредельного (т.е. предел является антропологической категорией)? Однозначного ответа на этот вопрос, очевидно, быть не может: с одной стороны, предел, мыслимый как онтологическая категория, задаётся числом - всеобщим фундаментом бытия; также числом организованы и антропологические качества: «например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же» [Там же, с. 75]; с другой стороны, мы вряд ли с уверенностью можем утверждать, что предел является необходимым условием рефлексии человеком своих антропологических качеств и тем более самого себя.
Итак, пифагорейская школа обращает внимание на то обстоятельство, что без категории «предел» невозможно осмысление бытия вообще, также невозможно осмысление конкретных регионов бытия.
Немало интересных размышлений о роли предела в организации бытия можно найти и у Платона. Первое, что мы обычно подразумеваем, говоря о пределе в платоновском контексте, - это идея вещи как предел её становления [8, с. 435]. Однако, данное в «Пире» понимание - это, как представляется, применение уже сложившегося понимания предела к анализу фундаментальных категорий, сформированных платоновской мыслью. Попытаемся посмотреть, из чего складывается по-платоновски понимаемый предел и какова его роль в бытии.
Тем или иным образом организованные размышления о пределе можно отыскать практически во всех произведениях величайшего из греческих мыслителей, для нашего же анализа наиболее интересными, как представляется, могут оказаться диалоги «Софист» и «Парменид».
В конце первой части «Парменида» содержатся размышления о части и целом: «существующее единое есть <фь Эн еЯнбй>, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное» [10, с. 374]. Обратим внимание на, казалось бы, служебную связку «есть» (Эн). «Есть», произведённая от глагола «быть», обозначает главный элемент выстраиваемой здесь конструкции - бытие. Т.е. существующее единое, прежде всего, есть. А если оно есть, то оно с необходимостью имеет начало, середину и конец, значит, условием бытия является всесторонняя ограниченность («начало и конец»).
Поскольку идеализм Платона - идеализм трансцендентальный, т.е. исходящий из первоначального единства бытия и знания о нём, проблематика онтологическая не может не оказаться неразрывно связанной с проблематикой гносеологической. Именно поэтому размышления о части и целом, осуществлённые в онтологическом контексте [Там же, с. 360-368], с необходимостью приводят к выводу о том, что то, что неограниченно, не может ни мыслить само себя, ни мыслится со стороны: «…не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [Там же, с. 368-369]. По сути, беспредельное, если оно лишено каких бы то ни было ограничений, может иметь лишь отрицательные характеристики и не подлежит рациональному познанию. Кстати, (заметим в скобках) неопределяемость единого послужила одной из основ миропонимания неоплатоников, только там эта неопределяемость наделяется исключительно конструктивным смыслом: единое-неопределённое - именно потому, что оно неопределённое - порождает конкретные формы бытия: «Первоединый Сам не имеет ни одной из определённых форм бытия (а есть лишь возможность их всех)» [11, с. 20]. И постигается неоплатоническое Единое не рефлексивно, а интуитивно, путём достижения «состояния несказанного единства», состояния, в котором мы - люди - «таинственно сольёмся с абсолютной простотой - источником всякой жизни, каждой мысли и любого сознания» [1, с. 30].
Бытие, как оно мыслится Платоном, постигается человеком отнюдь не интуитивно, а вполне рационально. Рациональное постижение чего бы то ни было всегда устремлено к истине. И это устремление опять же приводит к логической необходимости предела бытия: истина обретает свою подлинность только в противоположении себя неистине, а область значения ложных высказываний должна на что-то распространяться. Вот она и распространяется на небытие: «Если оно (небытие - Е. С.) с ними (мнением и речью - Е. С.) не смешивается, всё по необходимости должно быть истинным, если же смешивается, мнение становится ложным и речь тоже, так как мнить или высказывать несуществующее - это и есть заблуждение, возникающее в мышлении и речах» [10, с. 334].
Каким бы странным это не представлялось на первый взгляд, теоретические размышления Платона о пределе, когда они применяются к области того, что может иметь хотя бы отдалённое отношение к физическим и антропологическим категориям, приобретают совсем иное звучание. В том же диалоге «Парменид» рассуждения о времени призваны доказать тезис: «…единое не причастно времени и не существует ни в каком времени» [Там же, с. 368].
Человеческое бытие (а сущность человеческого бытия - душа) тоже если и ограничено, то только пространственно. Временных ограничений у человеческого бытия нет: «Всякая душа бессмертна» говорится в «Федре» (и не только) [Там же, с. 154].
Однако странность эта снимается при более пристальном рассмотрении. Конечность бытия - это его фундаментальное содержание, его «для себя». Бесконечность бытия - его «явленность», способ его проявления. Бытие «есть» части и предел; бытие «осуществляется» в бесконечности пространства и времени, в бессмертности души.
Как мы видели, и Пифагор, и Платон, исследуя проблему конечности, применяют, прежде всего, логический инструментарий. Впрочем, иначе и нельзя: конечность - категория абстрактная и чувственному восприятию она - как таковая - не дана. Однако применение логического инструментария может осуществляться самыми разными путями. И все эти пути (если анализ проделан серьёзно и вдумчиво) эксплицируют разные аспекты понимания человеческим мышлением роли конечности в конституировании бытия. Пифагор раскрывает логическую необходимость конечности для понимания бытия существующего и дифференцированного, Платон раскрывает логическую необходимость конечности для понимания бытия существующего, дифференцированного, осознаваемого и проявляющегося. Но есть ещё один аспект, который необходимо раскрыть: аспект сущностной структурированности мышления. Иными словами: имеет ли конечность, приписываемая мыслью бытию, одним из своих источников особенности человеческого мышления, и если да - то какие?
Над этим вопросом можно поразмышлять, обратившись к наследию ученика и - во многих смыслах - последователя Платона - Аристотеля. Создавая своё учение о четырёх причинах, Аристотель (в числе прочего) ищет ответы на вопросы: почему мир существует именно в таком виде, а не в ином? почему вещи существуют именно в таком виде, а не ином? Мы же зададимся вопросом о происхождении этих вопросов: какие особенности осмысления человеком бытия вызывают к жизни проявление любопытства (а именно оно побуждает к философствованию), воплотившегося в вопросах, породивших аристотелевское учение о четырёх причинах.
Первой из особенностей, которую, на наш взгляд, следует упомянуть, является свойственное человеческому мышлению стремление к очевидности. Стремление начинать любое размышление, любой анализ, любой научный или философский поиск с некоей очевидной и несомненной основы. Что же очевидно для Аристотеля? Прежде всего, очевидно, что очевидность есть. Очевидно, что она неизменна. Очевидно, что вещи этого мира и сам мир из чего-то состоят. Очевидно, что вещи этого мира и сам мир чем-то движутся. Очевидно, что вещи этого мира и сам мир существуют ради какой-то цели.
А теперь приглядимся к очевидности более внимательно.
Очевидность неизменна. Чем обеспечена неизменность очевидности? «…законченным называется то, что достигло хорошего конца» [2, с. 169]. В этой же 16-й главе пятой книги «Метафизики» законченное именуется «совершенным (teleion)» [Там же]. Т.е. неизменность совершенна. А совершенна она потому, что она свершена, закончена.
Чем обеспечена очевидность того обстоятельства, что мир и вещи этого мира из чего-то состоят? Логически безупречным рассуждением: как бы сущее не видоизменялась, оно всегда есть. Если оно есть, значит изменение не является всеподчиняющим - «есть» (т.е. бытие сущего сущим) никакое изменение не изменит. Изменение предельно: имеется нечто, неподвластное изменению. Это неподвластное изменению, этот предел многообразия изменения есть материя: «…пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь. Необходимо, следовательно, остановиться» [Там же, с. 302].
Далее. Что является условием предположения о том, что вещи этого мира чем-то движутся? Так уж ли очевидно, что движение имеет источник? Эмпирически фиксируемое движение говорит лишь о движении, о факте движения - но никоим образом не настраивает мысль на источник этого движения. На источник движения мысль должна настроиться самостоятельно. Ход рассуждений здесь, как известно, таков. Любая вещь либо движет себя сама, либо движется чем-то внешним. А вот для введения этого «либо» как раз и необходимо мысленное отделение внешнего, передаваемого вещи движения от возможного внутреннего движения этой же вещи, полагание каких-то границ возможных способов движения вещи. И на такой логической основе вполне убедительно строится известное рассуждение: «А так как движущееся должно чем-то приводиться в движение, а первое движущее - быть неподвижным само по себе…, - то необходимо, чтобы каждое из движений вызывалось самой по себе неподвижной и вечной сущностью» [Там же, с. 312]. Получается, что неподвижный источник движения - это не только результат эксплицированного логического рассуждения, но ещё и показатель имплицитной готовности полагать в сущем границы - в данном случае - границы видов движения: самостоятельного и несамостоятельного.
Следующее - цель. Почему цель очевидна? Любое действие осознаётся как таковое. Однако, осознаётся оно как таковое только в соотнесении с другим действием, пришедшим ему на смену. То, в свою очередь, тоже осознаётся в соотнесении с предшествующим и последующим. Т.е. действия - это цепочка, где действия взаимообразуют друг друга и каждое действие служит средством для осознания соседей. Но первичное соотнесение одного действия с другим невозможно путём схватывания их качественной различённости - сама доктрина качественной различённости ещё должна появиться. Первичное соотнесение одного действия с другим возможно лишь при полагании их ценностной неравнозначности, полагании предыдущего как подготовки последующего. Цель прогулки, конечно же, здоровье, а цель кувшина - перенос воды, однако, и здоровье, и транспортировка воды - тоже имеют цели, ради которых они осуществляются: здоровье нужно, например, для осуществления своей социальной роли (которая тоже, в свою очередь, для чего-то нужна), а вода нужна, например, для той же поддержки здоровья - и так до окончательной цели - «блага как такового». Т.е. выделение цели, «того, ради чего» - эксплицирование осознания перехода одного качества действия в другое, осознания, которое в основе своей имеет налагание на первоначально неразделённый процесс действия некоторой шкалы ценностей. Ну а шкала ценностей предполагает изначальное наличие в своей структуре границ и пределов. Получается, что конструирование такой категории, как «цель» - проявление стремления сознания к осмысленному действию. А осмысленность каждого конкретного действия возможна лишь в том случае, если это действие отделено («отграничено») от других действий.
Итак, какие же особенности человеческого мышления, «ответственные» за приписывание человеком бытию разного рода границ и пределов мы выявили, обратившись к Аристотелевой «Метафизике»? Наверное, можно назвать следующие: во-первых - стремление к очевидности, к ясности - это стремление разделяет бытие на существующее, движущееся и стремящееся; во-вторых, стремление сохранить бытие в таковом качестве во всех его изменениях - это стремление порождает предел изменяемости - материю; в третьих - стремление разделять и отличать виды движения - отсюда - разделение движущего и движущегося, идея предельного движения, или неподвижного источника движения; и, наконец, в четвёртых - стремление каждое движение (особенно собственное человеческое действие) расположить в определённом отношении к шкале ценностей порождает предел всяких движений и действий - цель.