Безусловно, в чем-то дикий тип мышления остается иным: для него характерно рассуждение при помощи аналогий, стремление понимать вещи в общем и целом, чтобы наиболее коротким путем достичь всеобщего понимания вселенной. Это способ рассуждения предполагает, что, если мы не поймем всего, то мы ничего не сможем объяснить. В этом дикий тип мышления противоположен научному мышлению, которое со времен Декарта следует одному и тому же принципу: разделить проблему на столько частей, на сколько это необходимо, чтобы ее можно было решить. При помощи научного мышления человек может подчинить себе силы природы, а дикое мышление не в состоянии предоставить сколь-либо значительную власть над окружающей средой, но оно дает человеку нечто очень важное -- иллюзию, что он может понять вселенную и действительно ее понимает [23.С. 1993: 22--23].
Леви-Стросс приравнивает горячие общества к открытым системам, а холодные -- к закрытым, поскольку идеалом вторых является вечно неизменная закрытая система, устойчивая к внешнему воздействию. Разделение на холодные и горячие общества не означает, что один тип существует без истории, а другой -- с историей, потому что какая-то история есть в каждом обществе. Однако если холодные общества пытаются при помощи своих институтов устранить последствия воздействия исторических фактов на свое равновесие, то горячие общества исторические процессы осознают и решительно интериоризуют, чтобы сформировать из них движущую силу своего развития [21.С. 322].
В конце ХХ века дихотомия горячих и холодных обществ подверглась критике ряда культурных антропологов, считающих, что она представляет собой некое «прокрустово ложе», в частности, описываемая Леви-Строссом «временная анестезия» невозможна без мистификации или логического обмана [12.С. 24]. А. Джелл называет Леви-Стросса в принципе антивременным человеком, потому что он с некоторой грустью и даже завистью описывает способы, посредством которых общества могут аннулировать время и его влияние, т.е., по мнению Джелла, Леви-Стросс по большому счету интересуется не подлинным временем, а временем в абстрактных антропологических моделях. Соответственно, контраст между синхронией и диахронией в его работах -- это, прежде всего, результат используемых антропологических моделей, которыми можно манипулировать и тем самым отрицать факты реального мира. На самом деле под синхронией Леви-Стросс подразумевает герметичность определенного процесса или институциональной формы по отношению к изменениям системы (что не является вневременной характеристикой). Модели Леви-Стросса для Джелла не являются «синхроническими» -- это диахронические повторения структурно идентичных, но нумерологически и хронологически различающихся событий-замен. «Синхроническое время» Леви-Стросса для Джелла является линеарным и безвозвратным только условно, а это значит, что оно не отличается от «времени диахронического» [12.С. 25].
В обществах, которые Леви-Стросс называет «холодными», историчность зашифрована в мифах, традициях и ритуалах («инструментах уничтожения времени»). Пример того, как используется оппозиция синхронии и диахронии Леви-Строссом, можно найти во второй части главы «Время вновь обретенное» в работе «Первобытное мышление»: он говорит о «нескончаемой борьбе» синхронии и диахронии, берущей начало в «тотемическом мышлении» австралийских туземцев. Тотемическое мышление склонно к классификации природной и общественной среды в виде ряда «тотемических операторов». Данная классификационная тенденция не имеет со временем ничего общего, но у нее есть два ответвления, у которых нечто общее со временем, напротив, есть: это система первозданных мифов, соединяющих нынешний материальный мир с креативной эпохой предков в прошлом; и система ритуалов, соединяющих нынешний мир с мифическим прошлым посредством его периодической реконструкции [21.С. 26].
Вся повседневная жизнь туземцев, ведущих традиционный образ жизни, представляет собой, с одной стороны, повторение прототипичных действий предков из мифических времен, с другой стороны, они актуальны в том смысле, что предки якобы в этих действиях (в соответствующих священных местах, указанных в мифах) все еще незримо участвуют (более развернутый анализ временных структур в традиционных сообществах представлен в работе Э. Эванса-Притчарда, который разводит экологическое и структуральное время: первое представляет собой совокупность временных понятий, полученных из среды обитания и продуктивной деятельности в этой среде; второе отражает формы социальной организации; соответственно, генеалогическое древо, описывающее течение времени поколений, свидетельствует о параллелизме темпоральности и территориальности [11.С. 107--108]). Мифическая история парадоксальна в силу своего разъединения и в то же время соединения с настоящим: она разъединена с ним потому, что первобытные предки неизбежно отличались от современных людей -- они были творцами, а современные люди являются их подражателями; в то же время мифическая история соединена с настоящим, потому что с того времени, как предки появились, не происходило ничего иного, как только периодического повторения событий, которое отменяет саму их специфичность. Первобытное мышление в состоянии преодолеть это противоречие (в форме) когерентной системы, в которой диахрония, определенным образом управляемая, сотрудничает с синхронией [21.С. 325--326].
Леви-Стросс говорит о трех типах ритуалов: контролирующих -- приспосабливают распространение тотемических мифов по фиксированной схеме отношений, установленных в мифическом прошлом, исторических -- воссоздают прошлое мифических времен, траурных -- обеспечивают превращение умерших в предков. Ритуал позволяет «отделенному прошлому» мифов соединиться, с одной стороны, с биологической и сезонной периодичностью природных мифов, с другой стороны, с «присоединенным» прошлым, образованным цепочкой поколений тех, кто умирает, и тех, кто жив. Функция системы ритуалов -- «преодоление и интегрирование трех оппозиций: диахронии и синхронии; периодических и непериодических характеристик, которые могут представлять друг друга; обратимого и необратимого времени -- хотя настоящее и прошлое теоретически отличны, исторические ритуалы переносят прошлое в настоящее, а траурные ритуалы -- настоящее в прошлое, но эти два демарша не эквивалентны: мифологические герои, можно сказать, по-настоящему возвращаются, так как их реальность обеспечивается их персонификацией; а люди вправду умирают» [21.С. 327].
Леви-Стросс завершает свои рассуждения указанием на важную роль «чуринг» или «тьюринг» в Центральной Австралии -- это древние тотемические предметы из камня или резного дерева, представляющие собой физическое тело предка. В интерпретации Леви-Стросса священность чуринг обеспечивается функцией с диахронным значением в классификационной системе, полностью развернутой в синхронии. Чуринги -- осязаемое свидетельство мифологического периода «Алчеринг» [21.С. 303]. Леви-Стросс сравнивает эти предметы с архивами, позволяющими нам соприкоснуться с историей в нашем обществе: при помощи архивных документов и предметов мы припоминаем прошлые события в их уникальности и в то же время в их осязаемой, физической форме. Почему для нас так важно, чтобы мы сохранили оригинал Великой хартии вольностей, записки Елизаветы I графу Эссексу, тот самый желтый стул, который якобы написал Ван Гог [12.С. 28]? Леви-Стросс утверждает, что это наша единственная возможность «синхронно» связаться с нашими предками, которые известны нам только из исторических книг и которых мы бы с трудом представляли как живых людей из плоти и крови, если бы не было этих материальных символов.
Джелл допускает, что с этим можно согласиться, но тут же возражает, что прошлое в таком случае -- лишь иллюзия. Великая хартия вольностей -- это предмет, существующий в сегодняшнем мире, у него есть аутентичная история, включая события, произошедшие в 1215 году, но эти события и Хартия, которая была их составной частью, навсегда исчезли, и сегодняшняя доступность того же самого предмета под названием «Великая хартия вольностей» их не вернет. В этом и состоит иллюзия предметов чуринги: люди, манипулирующие ими во время ритуалов, ощущают себя так, словно оказались во времени их изготовления, тем не менее, какой бы пленительной ни казалась эта иллюзия, она навсегда останется лишь иллюзией и ничем больше. Попытка интерпретировать это символическое действие, как считает Джелл, не должна превращаться в отчаянную попытку переписать законы логики или физики так, чтобы ритуальные требования превратились в «правду» в абсолютном смысле [12.С. 29].
Вернемся к концепции Леви-Стросса: его модель синхронического обратимого времени получила, что несколько удивительно, поддержку в современной социологии. Понятие «обратимое время» использует Э. Гидденс, который ссылается именно на Леви-Стросса. Согласно теории структурации Гидденса каждый момент социального воспроизводства содержит в себе три пересекающихся и взаимопроникающих уровня времени, которые были описаны выше [16.С. 89].Гидденс рассматривает проблематику времени через призму дуальности обратимого и необратимого времени. Понятие «durйe» служит для характеристики повторяющихся элементов социальной жизни, «dasein» выражает необратимость течения человеческой жизни по направлению к ее концу.
Концепцию «durйe» Гидденс перенял у А. Шюца (который, в свою очередь, позаимствовал ее у А. Бергсона), поэтому «durйe» выступает в качестве рутинного, повторяющегося элемента, постоянных временных характеристик разных действий (например, работа, вождение автомобиля, приготовление еды). Необратимость «dasein» Гидденс связывает с жизнью индивидов, точнее с понятием М. Хайдеггера «Sein zum Tode». Идея «longue durйe» опирается на концепцию Ф. Броделя: обратимое время институтов («longue durйe of institutions») является условием и в то же время результатом практик, организованных в континуальности повседневной жизни.
Гидденс признает, что повседневная жизнь представляет собой течение и длительность, но не считает, что у нее есть некая направленность. Длительность повседневной жизни никуда не устремлена. Само прилагательное «повседневный» и его синонимы указывают на то, что время конституируется только как феномен повторения -- отсюда берет начало идея обратимого времени. Речь идет не только о самом факте повторения, но и о том, как формируется время: по мнению Гидден-са, время является продуктом повторяющихся повседневных действий [2. С. 27]. Фокус на повторении, рутине и воспроизводстве вытесняет из анализа Гидденса идею Бергсона о становлении, изменении и движении: понятие «durйe» больше не означает становление и изменение -- только повторение и рекурсивность социальной жизни. «Durйe» повседневной жизни, по мнению Гидденса [16. С. 88], берет свое начало в чем-то, что подобно «обратимому» времени у Леви-Стросса. Как уже было сказано, суть структуралистского метода состоит в открытии неизменных свойств, скрытых под кажущейся уникальностью и разнообразием наблюдаемых явлений. Результатом такого подхода является, например, известная антропологическая структурная модель правил брака в форме генерализированного обмена, когда группа «А» предоставляет женщин группе «Б», которая предоставляет женщин группе «В», которая, опять-таки, предоставляет женщин группе «А».
Вопрос, который возникает в этой связи, звучит как «Позволяет ли такая модель увидеть в структурализме Леви-Стросса обратимое время?». Антрополог Р. Бернс отметил, что время здесь на самом деле не возвращается, а постоянно движется вперед уже потому, что в случае циклических моделей обмена такого типа повторяющиеся серии реализуются в протекающем времени преемственности поколений [12.С. 24].
Похожим образом рассуждает Джелл, по мнению которого концепция Леви-Стросса описывает не «синхроническое время», а диахроническое повторение структурно идентичных, но нумерологически и хронологически различных событий-обменов во времени, которое на самом деле является линеарным и необратимым [12. С. 25].Гидденс в своей книге «Central Problems in Social Theory» дал слово Бернсу с его критикой идеи обратимого времени Леви-Стросса [14.С. 200] и позже сам заимствовал и развил эту идею в своей теории.
Тот факт, что Гидденс говорит об обратимом времени, обусловлен тем, что в теории структурации он приписывает важное значение циклам обратной связи, в которых, по его мнению, не играет большой роли ни прошлое, ни будущее, ни направление времени.
Гидденс подчеркивает, что социальное воспроизводство состоит в копировании и повторении: то, что было, вновь настанет, то, что было вчера, будет и завтра -- рутинные аспекты повседневной жизни формируют одновременно и прошлое, и будущее. На слабое место этой теории указывает Б. Адам, которая обращает внимание, что даже когда события постоянно повторяются в кажущейся неизменной форме, они все равно несут на себе следы времени [2.С. 29]: необратимая направленность -- составной временной аспект даже наиболее часто повторяющегося общественного явления. Его направление и необратимость становятся несущественными только в том случае, когда мы выделяем данное явление из его контекста. То, что кажется неизменным, часто просто изменяется намного медленнее, чем референтные рамки наблюдателя. Например, традиционные общества изменяются крайне медленно, если их рассматривать с точки зрения сегодняшних западных стандартов. Чтобы эти общества можно было назвать «холодными» и функционирующими в обратимом времени, по мнению Адам, необходимы именно такие референтные рамки, но в перспективе эволюции изменения этих обществ можно рассматривать как крайне быстрые.
В действительности все события принципиально контекстуальны, необратимы и имеют заданное направление. События, безусловно, повторяются, но время -- нет: поток переживаний необратимо движется в одном направлении. Кроме того, ни рутина, ни традиции или регулярное повторение никогда не сохраняют одну и ту же форму.