Материал: Коллектив авторов - История всемирной литературы Т.4 - 1987

эпоса, чем на классические маснави Фарсистана, и в тесно связанной с суфизмом поэзии бхакти, ставшей в XVII в. знаменем религиозных сектантов (в первую очередь сикхов).

Обращаясь к Индонезии XVII в., мы видим, что занесенные на Суматру из Индии суфийские идеи пронизывают творчество замечательного малайского поэта конца XVI в. Хамзу Пансури, составляют смысл жизни его младшего современника Шамсуддина из Пасея. Значительно дальше от традиционных направлений суфийской мысли отстоят воззрения некоторых яванских мистиков XVII в., воспринявших идеи суфизма как еще одну разновидность местной инду-яванской религии. Дошедшие до нас яванские суфийские поэмы (сулуки) поражают органическим сочетанием приемов суфийской поэзии, поворотов мысли, знакомых по индийской философии, и игры слов, образности, черт, построений, типично яванских.

Посредничеству ислама Индия и Индонезийский архипелаг обязаны, однако, не только суфийской философией и поэзией. С исламом сюда приходит с Ближнего и Среднего Востока историческая традиция, существенно обогащающая местные представления о человеческом прошлом, к местной нравоучительной литературе добавляется дидактическая литература, нередко несущая в себе демократические идеи раннего мусульманства, наконец, с частичным снятием религиозных барьеров преимущественно из Ирана устремляется в Индию, а через нее и далее на восток поток «народных романов», в которых, по словам чехословацкого ираниста Й. Цейпека, «в пеструю мозаику складываются элементы древнеиранского эпоса, отчетливые арабо-мусульманские рыцарские мотивы, легенды, заимствованные из Корана и основывающиеся на древнееврейских преданиях, всевозможные приключения романтико-эротического свойства». Народные романы дают толчок возникновению малайскоязычных прозаических повестей-хикаятов, составляющих важную часть литературы малайского мира.

Миссионеры ислама в Индии и в Индонезии не распространяли здесь творений Саади или Омара Хайяма, а испанские миссионеры не стремились популяризировать на Филиппинах «Дон Кихота» или драматургию Кальдерона. Однако Священное писание или духовная поэзия, переводившиеся на тагальский и другие языки народов Филиппин, без сомнения, расширяли кругозор филиппинцев, служили материалом для их творческой фантазии и способствовали замене племенного сознания сознанием принадлежности к значительно более крупному — национальному — и шире — конфессиональному коллективу. Иногда при этом приобщение к христианской культуре сочеталось с закреплением и проникновением в письменную культуру местной фольклорной традиции. Так, христианизированный илоканец Педро Буканег в 1640 г. со слов своих земляков записывает эпическую поэму «Жизнь Лам-Анга», а моро-моро, театральные представления на тексты, сочиненные миссионерами, обнаруживают куда больше общего с местными племенными мифами, чем с моралите о победе добрых христиан над коварными мусульманами Южных Филиппин.

Смена литературных влияний, освоение и переосмысление иноязычных литературных традиций, их синтез с традициями местными — со всем этим мы в избытке сталкиваемся в литературах Южной и Юго-Восточной Азии XVII в. Естественно задать вопрос: можно ли говорить о существенных изменениях в функциях литературы данного региона, произошедших за XVII в.? Несомненно, определенные перемены произошли, хотя они и не отличались сугубой радикальностью.

Так, с распространением грамотности на новых языках в литературе Южной и ЮгоВосточной Азии наряду с книгами, входящими в религиозный канон, появляется в XVII в. все больше произведений, не относящихся к канонической литературе. Это происходит порой благодаря простой письменной фиксации тех или иных эпических или лирических произведений устного народного творчества, а в целом — благодаря тому, что литература, рассматривавшаяся ранее как «священное писание» того или иного толка, все более

начинает апеллировать к эмоциям, зачастую не адресованным объекту официального культа. В результате возрастают эстетические функции поэзии рити-кавья на хинди и пандиткави на маратхи, растет и пополняется эпико-романический книжный эпос Сиама и поэзия малых форм в Бирме, обязанные своим происхождением местной народной поэзии, равно как и индийской классической традиции, процветают обслуживающие всю сферу «прибрежной культуры» малайскоязычные народные романы (хикаяты) и поэмы (шаиры), возникшие в результате взаимодействия фольклорной эпической традиции и письменных литературных форм, занесенных в малайский мир через Индию с Ближнего и Среднего Востока.

Под воздействием ближневосточных литератур постепенно утверждается в исламизированной части рассматриваемого нами региона понятие авторского текста. Более того, в индийской литературе на персидском языке появляются

439

такие неизвестные доселе во всем регионе жанры, как биография и литературные письма.

Вто же время очевидным представляется существенное отличие литератур рассматриваемого региона от европейских литератур Нового времени. «Соборная», «праздничная» индивидуальность лирического героя поэтов бхакти, отсутствие законченного авторского текста в сиамской литературе, неотделимость авторского «я» от эпических образов героев малайского «Шаира о макассарской войне» (его автор, Энче Амин, сам является действующим лицом своей поэмы), безудержная мифологизация действительности в яванских и балийских исторических поэмах XVII в. (например, яванский «Барон Сакендхер») — все это говорит о том, что личностное, аналитическое начало не заявило о себе в полный голос в этих литературах, теснейшим образом связанных с местным фольклором. Ритуальное значение сохраняется, а в какой-то мере и усиливается в драматургии и театральных представлениях Южной и Юго-Восточной Азии, магическое действие приписывается, например, сингальским поэмам-посланиям и военным панегирикам, яванским придворным хроникам («Бабад танах Джави»).

Вцелом, однако, не подлежит сомнению, что, хотя литературы Южной и ЮгоВосточной Азии оставались в XVII в. в пределах средневековой культуры (с учетом специфики местного Средневековья, определявшейся историческими судьбами данного региона), в их развитии под влиянием многих и внешних и внутренних факторов происходили заметные сдвиги. Постепенно в этих литературах накапливались те черты, которые спустя некоторое время послужили предпосылками для формирования здесь литературы Нового времени.

ГЛАВА 1. ИНДИЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ (Вишневская Д.А.)

439

ВВЕДЕНИЕ

В XVII в. большая часть индийских провинций находилась под властью империи Великих Моголов, владения которой, непрерывно разрастаясь, к концу века простирались почти на весь Индостан.

В политической и культурной жизни Индии той поры (в особенности во второй половине века) примечательна история двух народов — маратхов (Махараштра) и пенджабцев (Пенджаб), героически боровшихся за свою независимость и сумевших создать самостоятельные государства внутри Могольской империи. Успехам маратхов и

пенджабцев способствовал ряд обстоятельств: принципиально отличная от большинства индийских княжеств и относительно прогрессивная экономико-административная система; обостренное чувство национального самосознания (впервые проявившееся в феодальной Индии), и личные достоинства выдающихся людей — Гобинда Сингха (1660—1708), религиозного наставника и военного вождя пенджабцев, и Шиваджи (1627/30—1680) — основателя маратхской державы.

Культура Индии этого времени была представлена двумя разнородными по своему происхождению комплексами: мусульманским и индуистским; первый продолжал арабские и иранские традиции, второй — собственно индийские. Литература мусульманская создавалась на фарси, урду, частично на бенгали и пенджаби, поскольку в Бенгалии и Пенджабе количество новообращенных мусульман было значительным; литература индуистская — на всех новоиндийских языках: северных (индоарийских) — хинди, бенгали, пенджаби, маратхи, гуджарати, орья — и южных (дравидийских) — тамили, телугу, малаялам, каннада (каннара).

Одна из особенностей культурной жизни Индии XVII в. — активное взаимопроникновение этих двух традиций как результат сложного процесса взаимоотношений мусульманского и индуистского мира, начавшегося в VIII в. (проникновение арабов в Синд). В искусстве и литературе он начинает сказываться более или менее ощутимо только в XVI в. Немало способствовала этому политика императора Акбара (1556—1605), основным принципом государственного правления которого была веротерпимость. Он отменил джизию (налог на индусов, отказавшихся принять ислам), не преследовал индусских паломников, разрешал свободно возводить индусские храмы (предшественники Акбара храмы «неверных» уничтожали), стимулировал изучение индуизма и древнеиндийской литературы. Построенные в XVI—XVII вв. мавзолеи, мечети, минареты и надгробия свидетельствуют о рождении своеобразного могольского стиля, в котором слились индусская декоративная изящность и строгая четкость контуров ближневосточной архитектуры.

Продолжателем дела Акбара был его правнук принц Дара Шикох (1615—1658), брат будущего императора Аурангзеба (1659—1707), талантливый поэт, ученый и переводчик. Событием

440

в мусульманском мире был его перевод на фарси упанишад — философских текстов индуизма, с которого впоследствии был сделан первый латинский перевод. По инициативе Дары многие памятники древней и средневековой индийской литературы переводились на фарси, а произведения персоязычных поэтов — на многие новоиндийские языки. Ортодоксальное мусульманское духовенство отвергло деятельность Дары и признало ее отступлением от истинной веры. Властолюбивый Аурангзеб, завладевший могольским престолом, казнил «вольнодумца» Дару и обвинил его (в числе других преступлений) в безбожии и в том, что, подобно Акбару, он сочетал ислам с индуизмом. Настало время жестокой религиозной реакции. «Последний из так называемых Великих Моголов — Аурангзеб, — писал Дж. Неру, — попытался отвести назад стрелку часов и в этой попытке остановил часы и сломал их».

Но процесс «слияния двух океанов» (выражение Дары Шикоха) приостановить было не по силам даже Аурангзебу. Все чаще в литературу на фарси проникают индийские герои и боги, например Наль и Дамаянти у Фаиза, Рама и Хануман у Мулла Ваджахи, а излюбленные персонажи мусульманского мира все чаще вдохновляют индийских поэтов. Вместо привычных роз и соловьев могольские поэты воспевали цветы чампа и лотос, койля и чакору, привычного жителя пустыни — верблюда заменили индийские слоны и леопарды. Культура фарси сближалась с индийской, что постепенно приводило к смягчению литературного канона в обеих традициях, к нарушению герметичности средневековой литературы и устойчивости ее образной системы.

Индо-мусульманский синтез был закреплен двумя наиболее распространенными в средневековой Индии и сходными религиозно-философскими течениями — бхакти и суфизмом.

Цель бхакта и суфия одинакова — слияние с абсолютом (Любовника и Возлюбленного у суфиев, Атмана и Брахмана у бхакта). Суфийское ишк (любовь) — перекликается с индуистским бхакти.

«Некто постучал в дверь Возлюбленного, и голос оттуда сказал: „Кто там?..“ Тогда он ответил: „Это я“. Голос отвечал: „Этот дом не может вместить Меня и Тебя“. И дверь осталась запертой. Любовник удалился в пустыню и провел время в одиночестве, постясь и молясь. Прошел год, и он снова возвратился и постучался в дверь. „Кто там?“ — сказал голос. Любовник ответил: „Это ты“. Тогда дверь отворилась» (пер. З. Г. Ризаева). Эти слова принадлежат персу Джалал ад-Дину Руми (1207—1273), но если бы их услышал индус, он мог бы с полным правом сказать: так учат проповедники бхакти. И суфий и бхакт равно стремились к растворению в Абсолюте.

Сближение идей суфизма и бхакти наиболее полно отразилось в пенджабской литературе и философии сикхизма.

В XVII в. философия бхакти по сравнению с бхакти периода расцвета (VII—XII вв. на Юге, XV—XVI вв. на Севере) несколько меняется: простота непосредственного общения с богом осложняется теологической догматикой, которая часто накладывается на проповедь, идея универсального божества, воплощенного в Вишну, Кришне или Шиве, не изменившаяся в своей сути, как бы вбирается местными богами и культами, во множестве возникающими в это время по всей Индии. Особую роль в XVII в. приобретают также возникающие во множестве храмы и монастыри (матхи), которые становятся средоточиями индусской культуры. Вокруг них, так же как вокруг могольского двора, собираются художники, поэты, музыканты. Возникает особый род литературы, посвященной отдельным монастырям, храмам, святым, так называемые «стхала-пурана», т. е. предание (пурана) о каком-то месте (от санскритского стхала — земля). Так, известный тамильский поэт-подвижник Пиллей Перумаль Айангар (XVII в.) написал популярное в Тамилнаде собрание гимнов в честь 108 вишнуитских храмов.

Учение бхакти в двух его основных толках, вишнуитском (кришнаитском) и шиваитском, породило богатую литературу, которая в XVII в., как и раньше, не была связана с каким-либо языком, жанром или стилем. Это могли быть героические и лирические поэмы, либретто для пьес и музыкальных представлений, гимны и богословские трактаты на всех новоиндийских языках. Разные народности Индии вносили различные оттенки в интерпретацию идей бхакти и форму их воплощения.

В Бенгалии, например, вишнуитская мистическая поэзия имела специфические, присущие только ей черты. Высшая цель бенгальского вишнуита не буквальное слияние с Абсолютом (как мыслила, например, поэтесса хинди Мирабаи (XV—XVI вв.), считавшая себя возлюбленной самого Кришны), а лишь осознание факта присутствия в некоей надмирской сфере, где бхакт получает возможность с близкого расстояния наблюдать вечные игры (лила) Кришны и его возлюбленных. Бенгальские бхакты-вишнуиты прославляли не только Вишну и Кришну, но и местных богов — Чонди, Моношу, Шитолу, во славу которых создавались лирические поэмы в традиционном жанре монголкаббо. Популярными на бенгали были также жизнеописания святых отшельников. Наиболее значительными авторами жизнеописаний считаются Шринибас

441

Ачарджо Нороттом Даш (конец XVI в.) и Шаманондо (первая половина XVII в.).

Ярким интерпретатором вишнуитских идей в Гуджарате был Акхо Ахмедабадский (1591—1666). Основная цель его учения традиционна, но путь к ее достижению принципиально иной — познание, а не любовь. Поэзия Акхо уступает стихам ранних