Пропагандистское значение Чудова монастыря возросло в конце XVI -- начале XVII в. В старой прагматической историографии эта эпоха рисовалась в сумрачных тонах: экономический упадок, поражение в Ливонской войне, приход к власти слабосильного правителя в лице Феодора Иоанновича, пресечение династии, неприятие Бориса Годунова. Прагматический подход диссонирует с мировосприятием средневекового человека. Средневековый человек прилагал к окружающему миру и воспоминаниям о былом религиозные критерии, первичны были не реальные, а символические его достоинства. На эти самые годы, в которых усматривают печальные последствия опричнины и тирании, пришлось установление в 1589 г. русской патриархии, жизненно необходимое Москве для презентации себя в качестве «священного царства». При подходе, более созвучном средневековым ценностям, программным произведением эпохи становится Грамота об учреждении патриаршества, изобилующая стереотипами московской публицистики. Впервые в строках официального документа Москва нарекается Третьим Римом [Синицына 1998: 299-305], и титул станет обычным на Руси украшающим ее определением. Возвышение русской церкви, ставшей патриархией, потребовало новых усилий в идеологическом строительстве, которые должны были подчеркнуть достоинство царя. Не вдаваясь в подробности, отметим лишь, что работа тогда развернулась по всему фронту искусств (крепостная стена Смоленска, Иван Великий, Царь-пушка, неосуществленный проект «Святая Святых», роспись Царицыной Золотой палаты, расширенный вариант стихираря «Дьячье око» и др.).
Сейчас обратим внимание только на два аспекта духовной жизни Москвы в выделенный период: новые оттенки во взаимоотношениях с православным населением Западной Руси; использование Чудова монастыря как своеобразной витрины Третьего Рима. Это два связанных аспекта. Особенная нагрузка, возложенная на Чудов монастырь в идеологической пропаганде, проявилась в его интенсивной книжной деятельности. Мало того, что в стенах кремлевской обители или под надзором его иноков создавались модернизированные редакции памятников объединяющих жанров, приспособленные к изменившейся конъюнктуре (Чудовские Минеи, переработка Степенной книги, Хронограф в редакции 1599 г., возможно и в редакции 1601 г., расширенные собрания сочинений Максима Грека). Агитационная миссия монастыря, подчеркивавшего urbi et orbi промыслительное начало в возвышении Москвы, реализовалась в рассылавшихся помпезных кодексах, таких как Годуновские Псалтири, а филигранное искусство чудовских мастеров -- в изготовленных для патриарха рукописях миниатюрного формата, как Воскресенская Кормчая и Устав. При всех внешних различиях, перед нами конкретные образцы из третьей серии идеологически выдержанных книжных предприятий с «имперскими» претензиями.
Что касается общих интересов ревнителей православия в Западной Руси и высших иерархов русской церкви, то интересы эти были обусловлены разными факторами, но более всего -- усилившейся экспансией католицизма. Процессом, завершившимся заключением Брестской унии 1596 г. Сношения разделенных государственной границей единоверцев протекали непросто, учреждение Московской патриархии едва ли их облегчило. Ибо начиная с 1589 г. адепты православной церкви в Речи Посполитой оказались в иной церковной юрисдикции, оставшись в канонической зависимости от Константинополя. Но дивергенция этим не ограничилась. Православная культура Западной Руси многое уже переняла и продолжала перенимать от своих соседей-католиков: в Остроге была напечатана Библия, для которой не было места в церковном обиходе Москвы, как не находилось там применения и для Азбук, изданию которых на территории Украины положил начало Иван Федоров. Популяризация словесных наук, ведшаяся князем Андреем Курбским, была в Москве неуместна, а стихотворные экзерсисы Герасима Смотрицкого (в Острожской Библии) смогли там оценить только в следующем столетии. Широкое участие в литературной жизни мирян, в том числе высокопоставленных магнатов, тоже отличало интеллектуальное движение в Западной Руси от культурной обстановки Московского государства, где книжниками чаще всего оставались люди духовного звания.
Тем не менее кое-какие отзвуки литературного оживления, отличающего культуру Западной Руси конца XVI в., достигали московских пределов. Сюда направился в поиске дефицитных славянских книг Исайя Каменчанин (он искал Библию, Житие Антония Печерского, Беседы на Евангелие Иоанна Златоуста), не по своей воле надолго здесь задержавшийся, сосланный, но на рубеже 1580-1590-х гг. возвращенный и вовлеченный в московские книжные дела патриархом Иовом. Несмотря на культурный барьер, сюда просочились некоторые из виленских изданий Мамоничей -- переводы «Диалога» Геннадия Схолария (текст внесен в очередное собрание сочинений Максима Грека) и трактата «О силлогизме» Иоганна Спангенберга (ГИМ, собр. Чудова мон., № 236/34), послесловие к Грамматике, изданной в Вильно в 1586 г. (в той же рукописи), Служебник (1583), вложенный Арсением Элассонским в Архангельский собор. Здесь же упомянем список Первого послания Курбского Грозному в сборнике Ионы, инока Соловецкого монастыря (РНБ, Q. XVII. 67), и Послание патриарху Иову князя Константина Острожского, написанное накануне вторжения Дмитрия Самозванца [Морозов 1987; Турилов 1991].
Книги западнорусской печати были на руках у смещенного Дмитрием Самозванцем патриарха Иова, он вложил их в Старицкий Успенский монастырь [Описные книги 1912: 33-35]. Наконец, не забудем результаты мифотворчества, проникшие в московскую письменность из западнорусских православных кругов, каковой является, например, легенда о судьбе греческих книг [Синицына 1989]. Раньше всего в Москве познакомились с легендой по старшему из Сказаний о Максиме Греке, находящемуся в некоторых из собраний его сочинений конца XVI в. [Синицына 2009: 44]. А эти последние составлялись тогда именно при Чудовом монастыре.
Урожай небогатый, в миграции которого все-таки прослеживаются определенные закономерности. Выясняется, что посредниками в московско-западнорусском книжном обмене выступали греки, а конечным пунктом для поступающих от западных соседей писаний и книг чаще всего становился Чудов монастырь. И то и другое объяснимо: если в Речи Посполитой вмешательство в церковную жизнь греческих иерархов было обусловлено сложной конфессиональной обстановкой, то в Москве действовали иные мотивы: возникновение патриархии актуализировало потребность имитировать значимые атрибуты падшей Восточной империи, реанимировало тенденцию, которая с разной силой пронизывает русскую культуру на протяжении всего XVI в. Хранителями памяти об империи, ушедшей в небытие, оставались греки. Повышенный «спрос» на главный монастырь Кремля отчасти связан с теми же предпосылками: Чудов монастырь рассматривался как приличное место для прибывавших в столицу представителей восточного духовенства, среди них на первом месте стояли греки. О значении образовавшейся в Москве к концу века греческой колонии свидетельствует книгописная школа иеромонаха Луки, от которой дошло более десятка греческих рукописей. К этой школе принадлежал Арсений Элассонский [Фонкич 1977: 49-67]. В русле подобной ориентации закономерна официальная реабилитация такого эллинофила, как Максим Грек, начавший свой тернистый путь в России при Чудовом монастыре. Столичная обитель становится к концу столетия одним из центров по освоению наследия афонского старца: здесь комплектуются новые, расширенные типы собраний его сочинений, здесь же предпринимаются меры для увековечения его памяти. Главные фигуры в иерархии русской церкви и главные книжники эпохи оставили отпечаток в судьбе наследия Максима Грека, с одной стороны, и имели какое-то отношение к Чудову -- с другой. В этом ряду патриарх Иов, бывший архимандрит Владимирского Рождественского монастыря Иона Думин, Арсений Элассонский, Исайя Каменчанин, Иона Соловецкий, архимандрит Чудова монастыря Пафнутий.
Взаимодействие писаний Федора Карпова с монастырской книжностью -- в Волоколамске ли или в Чудове -- было в известном смысле предопределено. Литературная деятельность оставалась в XVI в. прерогативой монастырей, так что аристократу, решившему взяться за перо, неминуемо приходилось вживаться в роль духовного писателя. Пытливый ум Карпова не раз направлял его взоры, а потом и стопы к кремлевскому монастырю. Это было в 1520-е гг., когда в келье Чудова проживал Максим Грек, с которым Карпов обсуждал животрепещущие вопросы: о разногласиях с латинской церковью и возможности ее соединения с православной, о прогностической астрологии, об опасной пропаганде на обе темы придворного врача и публициста Николая Булева. Об их дебатах мы знаем из ответных посланий афонского переводчика. Собственное же творчество Карпова тех лет дошло до нас только в составе двух не слишком выразительных комплексов. Первый -- это три короткие записки, две Максима Грека и одна -- Карпова, где корреспонденты, едва узнавшие друг о друге, устраняют возникшее между ними недоразумение. Второй -- послание Карпова тому же Максиму по поводу непонятных выражений в Третьей книге Ездры и ответ Максима. После осудившего его собора 1525 г. афонский старец навсегда распростился с Чудовым монастырем, нет сведений и о том, что туда позднее наведывался его адресат. Не думаю, что упоминание в Синодике Чудова монастыря Федора Борисовича Долматова Карпова, правнука нашего героя, служит доказательством привязанности к монастырю их клана [Алексеев 2019: 37]; (ср. [Павлов 2019: 344]). Зато тексты из первого и второго комплексов и написанные позже сочинения Карпова (или составленные кем-то из его круга) прямо или косвенно оказались причастны к программным литературным мероприятиям -- тем, что подразумевали участие чудовских старцев. Не исключено, что в дело пошли какие-то остатки архива писателя-аристократа, уцелевшие в кремлевском монастыре.
Предметом обсуждения являются некоторые разделы из следующих памятников, входивших в число идеологически выдержанных разработок: Степенная книга, один из томов (Шумиловский) Лицевого свода и посмертные собрания сочинений Максима Грека.
Начнем с последних. Творения Максима Грека распространялись необычным для письменности XVI в. образом -- в виде кодексов со статьями одного автора, со строго выдержанным и продуманным их порядком. Нововведение гармонировало с культурной атмосферой эпохи: среди характерных для нее кодификационных трудов собрания афонского старца назначены были засвидетельствовать чистоту конфессии в «священном царстве» [Буланин 2017]. Первые сборники его трудов были укомплектованы под контролем автора, с его смертью выпуск очередных сборников приостановился, с тем чтобы опять набрать темп в последней четверти столетия. Собранные заново, существенно разросшиеся тома либо готовились в Чудове, либо составлялись людьми, тесно связанными с монастырем. Особенно преуспел на этой стезе Иона Думин, сподвижник первого патриарха, не чужой человек для чудовской братии и почитатель ученого грека. Особенное по композиции собрание, первоначальный вид которого сохранился в рукописи Парижской национальной библиотеки (Slave 123), составлялось, согласно предположению Н. В. Синицыной [Максим Грек 2014: 33-43], с учетом архива Максима Грека, находившегося в Чудове (ср. [Буланин 2019: 129]). Собрания конца XVI в. отличаются тем, что туда включали ранние писания афонского старца, появившиеся до его осуждения в 1525 г. Самыми содержательными из них являются полемические послания, адресованные Федору Карпову, -- два Слова на латинов и два послания против астрологических предсказаний. Чудовские составители собраний взяли данный блок посланий из волоколамского источника [Журова 2008: 30-136]. При участии все того же Чудова монастыря антилатинская часть комплекса проникла тогда в книжность Западной Руси: первое Слово на латинов, с незначительными переменами и с вкраплениями «простой мовы», было напечатано Василием Суражским в Книжице в шести отделах (Острог, не ранее 1588).
Частично пересекается с блоком полемических посланий (Слово на латинов в исходной редакции и цитаты из второго Слова) самостоятельный фрагмент, занимающий л. 95-164 в рукописи-конволюте ГИМ, Синодальное собр., № 791. Фрагмент представляет традицию, отличную от волоколамской. Синицына связывала его возникновение со скрипторием в монастыре Николы Старого, который курировался Вассианом Патрикеевым [Максим Грек 2008: 58-59]. Полагаю более правдоподобной другую версию. Поскольку основная часть фрагмента отражает занятия Максима Грека, а содержание соответствует интересам Федора Карпова (с учетом его восточной специализации на дипломатическом поприще [Зимин 1988: 264-266]; ср. Послание султана Сулеймана, Повесть Энея Сильвия о взятии Царьграда), поскольку здесь же находится упоминавшийся первый комплекс с перепиской двух книжников, тексты фрагмента, скорее всего, копировались с оригинала, возникшего в то время, когда судьба свела Карпова с заезжим писателем, и находившегося в том месте, где они встречались. То есть в Чудовом монастыре. Было время, когда автор статьи не сомневался, что фрагмент отражает архивные материалы Максима Грека [Буланин 1984: 71-72]. От этого вывода нет необходимости отказываться, но лишней является презумпция того, что тексты собрал единственный исполнитель. Вставка-аллигат из Синодального кодекса затрагивает интересы не только святогорца, но и Карпова, так что не будет смелым предположение о его причастности к судьбе тех же архивных материалов. Со вторым комплексом посланий, которыми обменялись Карпов и святогорец, случай похожий. Учтем, что, во-первых, старший список комплекса из собр. Чудова мон., № 236/34 в этом самом монастыре и был составлен; во-вторых, уже тут послание Карпова читается вместе с ответом Максима Грека (впоследствии копиисты могли опускать его ответ, но тогда в заглавии объясняли, кто такой Карпов: «...на Москве был боярин»); в-третьих, в кодексе налицо и другое писание святогорца (Слово к смеющим глаголати трижды аллилуйя); в-четвертых, комплекс из двух посланий не был включен в формировавшиеся тогда в Чудове новые собрания сочинений Максима Грека, ибо, скорее всего, существовал отдельно. Перечисленные факторы позволяют предположить, что и в этом случае связка из двух писем восходит к остаткам общего архива двух ученых публицистов. Интерес к рассматриваемым текстам подогревался завершающей послание Карпова тайнописной концовкой, ключ к которой утрачен. Изобретенные недавно два способа расшифровки тайнописи несостоятельны, потому что в одном случае игнорируется связь тайнописи с содержанием послания, а в другом предполагается беспрецедентное для изучаемой эпохи использование арабских цифр [Симонов 2007: 260-262; Максим Грек 2008: 484-485].