Полагаю, что эта точка зрения основана на двух ошибочных посылках. Первой из них является мифологема интегративного субъекта, которому приписывают объективную цель самосохранения и стремление к ее реализации. Второй ошибкой является непонимание фундаментального различия между неверифицируемыми суждениями ценности и вполне верифицируемыми суждениями значимости, которые фиксируют влияние несамоцельных человеческих предпочтений на сохранность коллективных форм существования.
Начнем с мифологемы интегративного субъекта, существование которого отстаивают сторонники т.н. «методологического коллективизма» (термин К. Поппера), убежденные в том, что социальные группы и институты обладают полноценной субъектностью - способностью осуществлять целеполагающую активность, направленную на удовлетворение собственных потребностей, интересов и целей, которые отсутствуют у отдельно взятых людей.
Подобный подход, несомненно, мистифицирует историю. Конечно, общество, государство, политические партии и прочие объединения людей существуют как онтологическая реальность, несводимая к сумме образующих их индивидов Спорят с этим лишь сторонники социально-философского номинализма, отрицающие реальное бытие надындивидуальных матриц социального взаимодействия, убежденные в том, что социальные группы представляют собой не более, чем терминологическую реальность (общество рассматривается как множественное число от слова «человек», армия - как множественное число от слова «солдат» и т.д.).. Однако они представляют собой реальность институциональную, но не субъектную. Человеческие объединения выступают как организационные формы взаимодействия, в основе которых лежат безличные отношения между людьми, способными существовать лишь в среде себе подобных. Как институциональная среда индивидуальной человеческой жизни общество, государство и другие формы социальной коллективности, несомненно, программируют деятельность, но они не способны осуществлять ее, преследуя некие собственные цели, которые отсутствовали бы у образующих их людей См.: Момджян К.Х. Социально-философский подход к проблеме человеческой субъект- ности // Человек. 2022. № 4. С. 7-26..
Отсюда следует, что ни у общества, ни у государства, ни у политических партий нет и не может быть никакой объективно заданной собственной цели выживания. В сохранении форм социальной коллективности заинтересованы не объединения людей, а сами люди, понимающие, что такая сохранность является условием их индивидуального самосохранения. Несмотря на то, что отдельные индивиды могут воспринимать общественное благо как конечную цель своей жизни, в действительности оно выступает (если использовать терминологию П.А. Сорокина) в качестве «ценности как средства», отличной от «ценностей как целей». Сохранение коллективных форм существования не самоцельно для людей, оно является предметом особого организационного интереса, опосредующего потребности как средство их удовлетворения.
С этим связано второе возражение против критикуемой точки зрения. Конечно, нельзя спорить с тем, что человеческие предпочтения влияют на сохранность общества и могут способствовать или препятствовать достижению этой цели. Более того, можно согласиться с тем, что оценка таких предпочтений как «верных» или «неверных», основанных на истинном или ложном понимании ситуации, действительно возможна. Но это утверждение не имеет отношения к обсуждаемой нами проблеме свободного ценностного выбора, не поддающегося гносеологическим экспертизам.
Дело в том, что выбор человека является неверифицируемым лишь в том случае, если он касается объективно заданных конечных целей существования и фундированных этими целями человеческих потребностей. Говоря о конечных целях, я использую категорию «цель» в ее наиболее широком «кибернетическом» понимании, в котором она обозначает реактивный информационный сигнал, предпосланный действию, вызывающий его и ориентирующий в предзаданном направлении. Под это понимание подпадают не только субъективные цели, представляющие собой идеальный образ желаемого результата, возникающий лишь в человеческой психике, но и объективные цели - генетически заданные влечения10 к самосохранению, направляющие информационную активность любых живых систем. Такие объективные цели имеют конечный характер, то есть представляют собой самозамкнутый вектор поведения, относительно которого бессмысленен вопрос «зачем?». Это значит, что у нас нет ответа на вопрос: зачем люди стремятся жить, получая удовольствие от жизни и избегая причиняемого ей дискомфорта? Эту способность нужно констатировать как данность, не имеющую целевого причинения - это так потому, что так устроены люди, которым генетически предписаны объективные цели самосохранения, предполагающие удовлетворение соответствующих потребностей. Эти объективные факторы деятельности, как уже отмечалось выше, обуславливают поведение людей, но не автоматизирует его, позволяя человеку делать свободный мотивационный выбор между ними.
Иначе обстоит дело с выбором средств, которые способствуют достижению конечных целей и удовлетворению фундированных ими приоритетных потребностей. Мне уже приходилось цитировать Вольфганга Гете, утверждавшего: «свободен только первый шаг, но мы рабы второго». Это означает, что характер избранной цели предопределяет характер средств, объективно годных или негодных для ее достижения, благодаря чему мы получаем возможность гносеологической экспертизы человеческих предпочтений, имеющих несамоцельный характер.
Иными словами, человек свободен выбирать между жизнеобеспечивающей потребностью в безопасности и бытийной (согласно Маслоу) потребностью в самоуважении, но он утрачивает эту свободу, когда речь идет о выборе средств, способных привести его к желаемой цели. Сделав экзистенциальный выбор в пользу гамлетовского «быть», человек должен принимать как данность средства, без которых реализация этой цели невозможна. Оценивая такие средства, мы используем верифицируемые «суждения значимости», которые качественно отличны от неверифицируемых «суждений ценности», выражающих стратегические, а не операциональные предпочтения человека Нельзя не согласиться с В. Франклом, который настаивал на «фундаментальном различии между влечением к чему-либо, с одной стороны, и стремлением - с другой». Влечения, согласно Франклу, «толкают» нас помимо нашей воли, в то время как стремления представляют собой осмысленные предпочтения человека, в воле которого решать, «хочет он или нет реализовать данный смысл» (Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 63). В этом плане известный призыв М. Вебера, предлагавшего «освободить» науку от оценок, касается только и исключительно суждений ценности, в то время как суждения значимости могут и должны использоваться научным мышлением. Сам Вебер де-факто признавал это обстоятельство, утверждая, что «научному исследованию прежде всего и безусловно доступна проблема соответствия средств поставленной цели» (Вебер М.
«Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 347). Замечу, что различение суждений ценности и суждений значимости имеет большое значение для социальной науки, обуславливая, в частности, возможность научной теории общественного прогресса..
Именно такие верифицируемые суждения значимости используются для оценки влияния, которое человеческие предпочтения оказывают на выбор средств и способов индивидуального и коллективного самосохранения. К примеру, мы имеем все основания считать ошибочной политическую стратегию, которая ведет к поражению страны, если эта стратегия принималась с целью предотвратить такое поражение. В этом случае выбор средств достижения поставленной цели оказался праксеологически неверным, поскольку основывался на гносеологически ошибочных расчетах. Сказать нечто подобное о конечных целях мы не имеем возможности: действовать «верно» или «неверно» люди начинают лишь после того, как совершили экзистенциальный ценностный выбор, сформировав потребностные приоритеты, не подлежащие гносеологической апробации.
Еще одно важное уточнение к излагаемой точке зрения. Мне уже приходилось писать, что ценностное сознание человека имеет сложноструктурированный, многоуровневый характер См.: Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей. С. 25-41.. В основе этой системы лежат базовые ценности человека, которые не следует путать с его ценностными предпочтениями.
Базовые ценности человека всецело определяются его потребностями, которые представляют собой свойство социального субъекта испытывать надобность в том, без чего его существование является невозможным или некомфортным (при этом универсальный характер человеческих потребностей обуславливает универсальность базовых ценностей, одинаковых у всех представителей человеческого рода). В основе базовых ценностей лежит рефлексия потребностных состояний - осознание важного различия между удовлетворенной потребностью и состоянием нужды, представляющей собой острую актуализированную потребность, требующую своего немедленного удовлетворения.
Я разделяю мнение, согласно которому всякий человек подчиняется общебиологическому закону жизни, который вынуждает его стремиться к тому, что он считает «лучшим» для себя. Человек определенно не может стремиться к «худшему» как к самоцели (что не мешает ему использовать это «худшее» как средство обретения «лучшего» - скажем, выбирать невкусную еду ради сохранения фигуры). Соответственно, на уровне базовых ценностей объектом мотивационного влечения к «лучшему», заданному константами нашей психики, является состояние удовлетворенной потребности, в то время как состояние потребностной депривации рассматривается как объективно «худшее».
Это значит, что всякий психически адекватный человек не может не считать благом для себя здоровье, безопасность, уважение к самому себе, признание со стороны других, возможность свободной самореализации, способность создавать или переживать красоту, обретать значимый опыт и др. Соответственно, оценочные суждения, в которых констатируется желаемое потребностное состояние (такие как «для человека здоровье лучше нездоровья», «безопасность предпочтительнее незащищенности», «внутренняя свобода предпочтительнее несвободы» и т.д.), могут с полным основанием претендовать на гносеологическую истинность Естественно, возможны ситуации, в которых для человека, стремящегося избежать призыва в армию, нездоровье предпочтительнее здоровья, а незнание, как утверждается еще.
Иначе обстоит дело с подсистемой «ценностей по выбору», в основе которых лежит не рефлексия потребностных состояний, а рефлексия потребност- ных предпочтений, которые различны у разных индивидов и социальных групп, исполняющих разные функции, обладающих разной культурой, живущих в разные исторические эпохи и др. Констатируя колоссальные мировоззренческие различия между людьми, мы должны связывать их не с набором базовых ценностей (который неизменен), а с субординационными связями между ними, возникающими как результат мотивационного ранжирования человеческих потребностей. Субъект стремится удовлетворить все свои базовые потребности, однако далеко не всегда это оказывается возможным, что вынуждает нас выстраивать шкалу мотивационных предпочтений, которая неподсудна гносеологической экспертизе, не может считаться истинной или ложной. Конечно, этот выбор обусловлен объективными обстоятельствами жизни, которые, повторю, влияют на человеческое поведение, но не определяют, не автоматизируют его, оставляя возможность выбора жизненных приоритетов, который осуществляется свободной человеческой волей, руководствующейся императивами должного, а не фактологией сущего.
Вернемся, однако, к проблеме строения рефлективного философского знания, способного искать и находить истинное знание о мире и месте человека в нем.
Несколько слов об истине и объективных границах ее познания
Как мы знаем, способность человеческого разума формулировать денотативные суждения о мире, поддающиеся гносеологической экспертизе, всегда вызывала споры среди философов, многие из которых со времен античных софистов сомневались в существовании объективной истины и возможности ее обнаружения рефлективным (прежде всего, научным) сознанием.
К сожалению, подобные сомнения приобрели особую популярность в современной философии. Я имею в виду попытки сторонников постструктурализма и постмодернизма дискредитировать основы научного познания, поставив науку «в один ряд с другими формами идеологии»в книге Экклезиаста, предпочтительнее знания. Это, повторю, не значит, что человек способен стремиться к нездоровью или незнанию как к самоцели: депривация потребности в подобных случаях является вынужденным средством удовлетворения иной свободно выбранной потребности, отличной от неудовлетворяемой. Описанные Ярославом Гашеком дезертиры, платившие деньги за инъекцию керосина в руку или ногу, предпочитали безопасность здоровью, не отменяя позитивной значимости последнего. Точно так же, люди, убежденные в том, что «во многой мудрости много печали», вовсе не стремятся к незнанию как к самоцели, а лишь ставят благо сиюминутного душевного комфорта выше, чем благо знания.