14 Бурганова Л.А. Постмодернизм - антинаучный проект? // Вестник экономики, права и социологии. 2007. № 1. С. 126-132. или, как минимум, оспорить эссенциалистскую стратегию познания, возражая против научной истины в ее номотетическом понимании.
Мне уже приходилось писать о том, что аргументы радикального антисциентизма не оказали никакого влияния на естественные науки, представители которых убеждены в существовании объективной истины, рассматривая науку как «игру двух партнеров, в которой нам необходимо предугадать поведение реальности, не зависящее от наших убеждений, амбиций или надежд. Природу невозможно заставить говорить то, что нам хотелось бы услышать» Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 44..
Жертвой постмодернистской агрессии, направленной против истины вообще или номотетической стратегии ее познания оказались по преимуществу социальные и гуманитарные науки В сфере социально-гуманитарного знания постмодернизм, словами П. Бурдье, «производит опустошительное действие. Существует некое предрасположение подвергать сомнению абсолютизм разума. однако, если такая установка поверхностна, она может легко распространиться и упрочиться в определенных социальных кругах. и привести к бесполезному, символическому ниспровержению, слегка фальшивому, а иногда и опасному, нигилистическому. Отсюда - соблазн подвергать радикальному сомнению научность вообще и, в особенности, научность социальных наук» (Бурдье П. За рационалистический историзм // Социо-Логос постмодернизма'97. М., 1996. С. 9)., в которых, словами Н.С. Розова, сформировался некий «антитеоретический консенсус» людей, которые «с упорством, достойным лучшего применения... выражают свое презрение к «позитивизму», «мифам объективного знания», «линейности мышления», «абстрактным конструкциям», «кабинетной науке» и т.д.» Розов Н.С. Достижимы ли научный консенсус и «быстрые открытия» в социальном познании // The Digital Scholar: Philosopher's Lab. 2018. Vol. 1. No. 1. P. 106..
Будучи убежден в существовании объективной истины и возможности ее научного познания, я полагаю, что успешность последнего связана с рядом фундаментальных ограничений, которые должен учитывать человек, борющийся с «обессиливающим наваждением скептицизма» (по выражению
С.Л. Франка). О первом из этих ограничений речь уже шла выше: оно состоит в признании того, что интересующая нас истина не абсолютна не только потому, что нельзя знать все обо всем, но и потому, что она касается лишь мира феноменов, но не мира ноуменов.
Понимая это обстоятельство, профессиональный философ должен избегать распространенной среди ученых «корреспондентской трактовки» истины, понятой как соответствие знаний действительности. Ясно, что такого соответствия нет и не может быть по той простой причине, что эта действительность дана человеку лишь в его восприятиях: познать реальность «саму по себе», очистив ее от человеческих представлений о ней, столь же невозможно, как запрыгнуть самому себе на спину.
Вместе с тем наивность «корреспондентской трактовки», отождествляющей вещь с образом вещи, не означает, что отсутствуют иные концептуальные модели истины, позволяющие избежать ее конвенционального истолкования, сохраняющие ее объективность, доказуемость и проверяемость (к примеру, имманентная трактовка, согласно которой истина есть согласие разума с данными чувственного опыта и самим собой).
Второе ограничение, связанное с поиском истины, состоит в понимании того, что она не является субстанцией человеческого духа, которая способна фундировать собой все многообразные его проявления. Важно понимать, что истина наличествует лишь в секторе рефлективного сознания, ее нет и не может быть в сознании валюативном, воспринимающем мир с позиции ценностных предпочтений (софийная философия, мораль) а также в сознании проектном, которое придумывает, конструирует то, чего люди еще не имеют, но хотели бы иметь (правовое и инженерное сознание, искусство и др.).
Непонимание этой истины ведет к агрессивному «когнитивному империализму», который считает все формообразования «высокого» человеческого духа инобытием истины, а те сферы, которые «не подчиняются аргументам и доказательствам, относит к ментальности дикой, примитивной, недоразвитой, отсталой, отчужденной, основанной на мнении, обычаях, авторитете, предубеждениях, незнании, идеологии... В лучшем случае в эту темноту обскурантизма пытаются впустить луч света, цивилизовать, обучить, развить» ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 70.. В худшем случае такую ментальность предлагают ликвидировать, как пытались искоренить религию, рассматривая ее лишь как «ложное сознание» и игнорируя ее экзистенциальную роль В этом плане я вполне согласен с Лиотаром, который признает правомерность «денотативной игры, где релевантность принадлежит истинному/ложному», призывая науку отказаться от попыток «легитимировать другие языковые игры» (Там же. С. 97)..
Наконец, третье ограничение, связанное с поиском истины, состоит в том, что даже в сфере рефлективного сознания, где она теоретически существует, ее далеко не всегда можно обнаружить практически. Истину, увы, непросто найти наукам, изучающим мир бесконечно большого и бесконечно малого. Истину не всегда можно найти в идеографических науках, изучающих уникальные неповторимые явления человеческой жизни и человеческого духа. Эту специфическую особенность идеографического познания абсолютизируют сторонники постмодернизма, перенося ее на генерализирующие науки с номотетическим стилем мышления. Именно так рождаются безответственные рассуждения о нарративах физики или химии, ничем не отличающихся от утверждений литературоведения и даже нарративов обыденного сознания Неудивительна ироническая реакция естествоиспытателей на подобные заявления, примером которой может быть известная книга А. Сокала и Ж. Брикмона: Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: критика современной философии постмодернизма. М., 2002..
Обозначив свое понимание сути, возможностей и пределов рефлективного философского мышления, мы можем перейти к рассмотрению его структурной организации.
Разделы рефлективной философии
Нужно сказать, что сторонники рефлективной традиции, считающие философию наукой, по-разному понимают объект и предмет своей дисциплины. Существуют, как минимум, три трактовки проблемных задач рефлективной философии, которые можно назвать субстанциальной, антропологической и гносеологической.
Согласно первой субстанциальной трактовке (вершиной которой можно считать философию Гегеля) объектом философии является окружающий и охватывающий нас мир, а ее предметом - возможное единство этого мира, рассматриваемое в двух взаимосвязанных аспектах: в аспекте интегративной целостности и аспекте таксономической всеобщности.
Вторая трактовка утвердилась в результате т.н. «антропологического поворота» в философии, который инициировали М. Шелер и другие мыслители, призвавшие философов отвлечься от безличных мировых субстанций и обратиться к исследованию человеческого существования. Согласно этой трактовке объектом философии является не мир, а человек, а предметом философии считают триединое отношение человека к миру - праксиологическое, аксиологическое и гносеологическое.
Наконец, гносеологическая модель рефлективной философии ограничивает ее объект познавательным отношением человека к миру, считая предметом философии саму возможность, общие механизмы и формы человеческого познания. Именно так понимал философию Э. Гуссерль, считавший ее строгой наукой, которая дает беспредпосылочный анализ опыта познающего сознания, выделяя его существенные черты.
Я являюсь убежденным сторонником субстанциального понимания философии, поскольку лишь оно позволяет нам сохранить весь концептуальный объем значимой философской проблематики, не жертвуя ни одной из ее частей. Все прочие версии философствования вынуждают нас отказаться от того или другого блока важных философских проблем Так, антропологический подход при последовательном его применении исключает из философии метафизическую (в ее классическом понимании) и натурфилософскую проблематику. При гносеологическом понимании философии из нее выпадают не только метафизика и натурфилософия, но и социальная философия, от которой остается лишь тематика социального познания, в то время как все содержательные проблемы общественной жизни выводят за рамки философского дискурса..
Из каких же разделов состоит субстанциально понятая философия? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны конкретизировать тезис о двух аспектах анализа возможного единства мира - интегративном и таксономическом. Наличие этих аспектов порождается различием между концептуальной проекцией «целое - часть» и концептуальной проекцией «отдельное - единичное - общее - всеобщее» в их применении к объекту субстанциально понятой философии.
В случае с интегративным анализом мира он воспринимается как системное целое, состоящее из автономных подсистем, которые Н. Гартман именовал «царствами бытия», а Ф. Энгельс «формами движения материи». Соответственно, задачей интегративного анализа является спецификация этих форм, обнаружение существенных различий и столь же существенных связей между способами существования, которые присущи неорганической, органической и надорганической подсистемам гетерогенного мира.
Я считаю ошибочным мнение людей, полагающих, что эта проблематика не имеет эвристического значения для современной науки. Столь же ошибочно мнение ученых, считающих, что для ее осмысления достаточно усилий частных наук, выступающих в роли «сам себе философа». Возьмем, к примеру, биологическую науку, для которой условием изучения живого (конкретных биологических организмов - носителей жизни) является адекватное понимание субстанциальной специфики самой жизни как особого способа существования в мире. Чтобы понять феномен жизни, ученый должен владеть философской методологией - понимать, что представляет собой субстанция как самоцельное качество, способное к самопорождению, самоподдержанию и саморазвитию, создающее «из себя и для себя» все множество своих модусов, атрибутов и акциденций См.: Момджян К.Х. Субстанциальный подход в теоретическом обществознании, его необходимость и принципы // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 71-82.. Необходимо понимать, что сущностные свойства субстанции не могут быть выведены из ее собственных атрибутов - как это делают биологи, пытающиеся определить жизнь через имманентные ей свойства адаптации, метаболизма, способности к росту и размножению и прочее. Тем более ошибочны попытки определить жизнь через ее субстратные параметры, трактуя ее, к примеру, как «способ существования белковых тел».
Чтобы понять сущность жизни, необходимо выйти за пределы ее субстанциальной самозамкнутости, сопоставив ее с иными формами существования в мире, которые не попадают в поле зрения биологической науки. Необходимо понимать, что представляет собой феномен информации; насколько универсальны информационные процессы (существуют ли они в неживой природе, объекты которой способны отображать в своих свойствах и состояниях свойства и состояния воздействующих на них тел). Необходимо понимать, чем самоцельное существование информационных систем отличается от существования функционального, связанного с реализацией внешних несобственных целей и т.п. Иными словами, для понимания сути жизни необходима философская методология, использующая принцип “outside the box”, согласно которой сущность любого явления, представляющего собой часть некой системы, не может быть понята без учета свойств целого, в которое эта часть «вмонтирована».
Еще большую роль философия играет в понимании такой специфической формы жизни, как общественная жизнь. Понять субстанциальную специфику социума нельзя без философской методологии, дающей понимание деятельности как modus essendi общественного человека. Частные науки, не использующие такую методологию, не способны осмыслить фундаментальное отличие целеполагающей активности людей от целесообразной активности биологических систем, не могут реконструировать генетические и функциональные связи между биологическим и социальным.
Доказательством может служить немалая путаница в решении сложных научных проблем, начиная с проблем антропосоциогенеза. Накопив немалый фактологический материал, ученые до сих пор спорят о том, где проходит субстанциальная граница между животными предками человека, формирующимися людьми и сформировавшимися Homo Sapiens. Очевидно, что ответ на этот вопрос лежит не в сфере фактологии, он предполагает понимание системообразующего основания человеческого образа жизни, каковым является вербально-понятийное, абстрактно-логическое мышление, а вовсе не орудийное отношение к среде, несмотря на его генетическую предпо- сланность мышлению.
Философская методология необходима не только для различения органической и социальной реальности. Сложность состоит в том, что субстанциальные различия между биологическим и социальным никак не мешают их взаимопроникновению, в результате которого биогенные факторы, имманентные деятельности, существенно влияют на процесс ее осуществления. Это порождает острый спор между противниками и сторонниками биологического редукционизма (к числу которых относятся адепты современной социобиологии) и этот спор не может быть решен вне и помимо философских процедур мышления.
Как бы то ни было, интегративный анализ возможного единства мира, будучи важной задачей субстанциальной философии, не охватывает всех ее проблем: он образует предметное поле натурфилософии и социальной философии, но не общефилософской онтологии, решающей иные задачи. Начнем с того, что поиску различий и связей между подсистемами гетерогенного мира логически предпослан уже упоминавшийся вопрос о существовании последнего. Прежде чем различать подсистемы реального мира и искать зависимости между ними, философия должна понять, как соотносятся реальное и идеальное: существует ли реальность независимо от сознания, отображаясь в нем, или же сознание (человеческое или трансцендентное) предшествует реальному, создавая его.