Особенности фихтевской диалектики
В.В. Мурский
Статья посвящена вопросу об особенностях диалектики в философии И.Г. Фихте. При этом, прежде всего рассматривается факт весьма редкого употребления Фихте самого термина диалектика, особенно в йенский период, и полного отсутствия этого термина в его наукоучении, несмотря на очевидное наличие диалектики у Фихте. С одной стороны исследованию подвергаются развитие взглядов Фихте на термин диалектика. С другой стороны в статье проводится сравнительный анализ применения диалектики у Фихте и в античной философии; прежде всего, у элеатов и у Платона. При этом выделяется три основных вида диалектики: аналитическая, синтетическая и интеллектуаьно-созерцательная. Проводятся параллели их применения в античности и у Фихте.
Ключевые слова: Фихте, Платон, Парменид, диалектика, аналитическая диалектика, синтетическая диалектика, интеллектуально-созерцательная диалектика.
FEATURES OF FICHTE'S DIALECTICS
V.V. Murskiy
The article is devoted to the question of the peculiarities of dialectics in the philosophy of J. G. Fichte. At the same time, first of all, the fact of Fichte's very rare use of the very term dialectic, especially in the Jena period, and the complete absence of this term in his scientific teaching, despite the obvious presence of dialectics in Fichte. On the one hand, the development of Fichte's views on the term dialectic is subjected to research. On the other hand, the article provides a comparative analysis of the use of dialectics in Fichte and in ancient philosophy; first of all, among the Eleatics and among Plato. At the same time, there are three main types of dialectics: analytical, synthetic and intellectual-contemplative. Parallels are drawn of their use in antiquity and in Fichte.
Keywords: Fichte, Plato, Parmenides, dialectics, analytical dialectics, synthetic dialectics, intellectual-contemplative dialectics.
Прежде, чем вести речь об особенностях фихтевской диалектики, полагаю, нелишне сделать несколько вводных замечаний. Дело в том, что есть несколько моментов, осложняющих исследование.
Первый момент состоит в том, что в течение долгого времени разработка диалектики считалась одной из основных заслуг И. Г. Фихте, философия которого в этом отношении понималась как предшественница более развитой философии и, соответственно, более развитой диалектики Г. В.Ф. Гегеля.
Второй момент состоит в том, что сам Фихте, несмотря на якобы энергичную разработку диалектики, нигде не дает ее определения, да и вообще употребляет этот термин на удивление редко. При наличии многих томов его сочинений места, где встречается этот термин, можно пересчитать по пальцам. Кроме того, Фихте его не использует в сочинениях, посвященных его главной философской дисциплине -- наукоучению, а использует его в архитектонически второстепенных сочинениях, таких, например, как лекции по трансцендентальной логике, т. е. в сочинениях, представляющих собою введение в наукоучение. Впрочем, чаще он использует словосочетания диалектическое мышление или диалектическое искусство, как, например, в тех же лекциях по трансцендентальной логике или в «Фактах сознания», тоже являющемихся введением в наукоучение; а также -- в «Наставлении к блаженной жизни», сочинении, несомненно, подчиненном наукоучению. Но и в этих сочинениях Фихте использует эти термины крайне скупо и скорее декларативно; т. е. в этих местах он говорит о существовании или необходимости диалектического искусства, а не применяет его. В тех же сочинениях (прежде всего, конечно, в многочисленных изложениях наукоуче- ния), в которых Фихте, без сомнения, занимается диалектикой, он о диалектике, диалектическом искусстве и т. п. не говорит, даже в примечаниях.
А ведь для Фихте как раз характерно ставить читателя или слушателя в известность относительно метода, который он в данный момент использует. Разумеется, в тех местах где метод применяется, там Фихте, как правило, сосредотачивается на самом предмете. Но в примечаниях или отступлениях он часто говорит о применяемом методе и о ходе процесса. Так, например, у Фихте кроме всего прочего встречаются напоминания о необходимости интеллектуального созерцания. Исключением, правда, в последнем случае является «Основа общего наукоучения» 1794/95 гг., где об интеллектуальном созерцании не упоминается. Но данное сочинение увидело свет в качестве пособия к лекциям для слушателей, и, таким образом, в нем могли отсутствовать некоторые замечания, которые Фихте мог делать во время лекций. Во всяком случае упоминание о необходимости интеллектуального созерцания присутствует у Фихте уже в «Собственных медитациях над элементарной философией» 1794 г. Впрочем, в «Основе общего наукоучения» пояснения методического характера все-таки присутствуют и довольно пространные. Например, в конце третьего параграфа, или большой отрывок, который Фихте предпосылает дедукции представления. В поздних изложениях наукоучения, начиная с 1804 г., поясняющие отступления встречаются почти постоянно и их становится все труднее вычленить из текста.
Таким образом, в свете только что изложенного, ситуация с тем, как и где Фихте говорит о диалектике, должна вызывать удивление. И, естественно, возникает вопрос: почему Фихте столь редко говорит о диалектике, да и то во второстепенных сочинениях и вводных лекциях, и почему он не говорит о ней в изложениях наукоучения, т. е. в сочинениях, в которых диалектика как раз и присутствует в наибольшей степени? Этот вопрос взаимосвязан с вопросом об особенностях фихтевской диалектики.
Чтобы как-то попытаться ответить на эти вопросы, целесообразно для начала произвести историко-философский экскурс в античную философию, а именно, в период возникновения диалектики.
Диалектика; насколько можно судить, появляется уже у Элеатов, к которым, скорее всего, следует приписать и Ксенофана. Такую позицию высказывает уже Гегель в своих Лекциях по истории Философии: «Мы здесь находим начальную стадию диалектики, т. е. как раз начальную стадию чистого движения мышления в понятиях». [1, с. 255] Яркими примерами в этом отношении являются приведенные Псевдо-Аристотелем рассуждения Ксенофана о сущности бога, в которых он доказывает, что если Бог есть, то он не возник, един, себе подобен и т. д.[2, с. 160], а также то место в поэме Парменида «О Природе», в котором речь идет о сущем как таковом.
Вопрос о наличии и характере диалектики у Гераклита весьма темен. Гегель, как известно, восхищался Гераклитом, и даже говорил, что нет ни одного положения Гераклита, которое бы он не взял в свою логику. Характеризуя философию Гераклита, Гегель замечает, что у него впервые идея философии является в спекулятивной форме. При этом можно заметить, что изречения Гераклита, как правило, не представляют собой умозаключений, а если и представляют, то с пропущенными посылками. Так что связать положения Гераклита в единое целое весьма трудно; а также трудно не поддаться соблазну упорядочить положения Гераклита по собственному произволу. Конечно, у Гераклита прослеживается мысль о единстве противоположного, но Гераклит не аргументирует, а просто указывает на это единство, апеллируя к очевидности. Здесь возникает вопрос о статусе этой очевидности. С другой стороны, хотя Гераклит формально не принадлежит никакой философской школе (хотя выражение философская школа в отношении досократиков довольно условно), все же он, на мой взгляд, продолжает традицию других ионийцев, -- Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Для Гераклита тоже характерен чувственнообразный подход к описанию начала и космоса «вечно живой огонь» и происхождению из него, и, соответственно, возвращению в него вещей: «под залог огня вещи». В таком же духе Гераклит описывает и причину возникновения вещей -- «войну». Но, судя по его намекам, это такая вражда, которая заключает в себе любовь. Недаром Гераклит говорит о гармонии лука и лиры. При этом Гераклита, в отличие от элеатов, отнюдь не смущают противоречия. Он не разбирается с ними. И он не спорит, например, с Ксенофаном, а лишь замечает, что многознание не научило его уму.
Поэтому если Гераклита можно отнести к ионийской традиции, сравнивать с философией милетской школы; и находить у них общие моменты, и замечать при этом то новое, что привнес Гераклит, то с элеатами у него диалога ни получится, -- это разный стиль философствования. Если и была в то время какая-то полемика, то победителями в ней оказались элеаты. и не только потому, что полемика их сильная сторона, но и потому, что их аргументация была направлена против ионийского наглядного способа философствования вообще. Критикуя изменчивое сущее ионийцев (их начала, отношения, процессы), элей- цы говорили о сущем как таковом, и о смысле, который заключается в слове сущее. Т. е. они вслушивались в смысл слов. Поэтому, вероятно, не случайно то обстоятельство, что Ксенофан был поэтом, а главное сочинение Парменида тоже изложено в стихотворной форме. Философия Гераклита не является непосредственным развитием элейской философии.
Возвращаясь к элейской школе, следует заметить, что несмотря на присущую всем ее представителям общность метода, между ее представителями все-таки имеются заметные различия. Различия эти касаются в том числе предикатов, которыми наделяется сущее у разных представителей элейской школы. У Ксенофана Бог не бесконечен и не конечен, не движется и не покоится, у Парменида сущее конечно и неподвижно, а у Мелисса бесконечно. Но есть еще одно, хотя и менее заметное, но не менее важное различие в способе доказательства. Если Ксенофан умозаключает гипотетически: если нечто есть, то оно не возникло и т. д., то Парменид в своей поэме уже утверждает категорически и даже аподиктически: «сущее есть и не быть ему невозможно». В этом отношении Парменид похож на Гераклита: Оба ссылаются на очевидность; Гераклит по аналогии, а Парменид прямо на смысл слова сущее.
Элейская школа оказала беспрецедентное влияние на последующую историю философии. Например, после того, как элеатами была доказана немысли- мость возникновения, следующее поколение физиков (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит) уже было вынуждено проявлять изобретательность, порой прибегая к диалектике, чтобы избежать использования категории возникновения.
Диалектика элейской школы оказала также влияние на софистов. А учения некоторых софистов напрямую связаны с элейской традицией. Самый известный из них, Горгий, утверждавший, что ничто не существует, и даже если и существует, то оно непознаваемо, и даже если оно и познаваемо, то это знание нельзя сообщить другому. Здесь наиболее интересен первый тезис. Дело в том, что учения элеатов существенно отличались друг от друга по содержанию. И Горгий в данном случае сталкивает между собою аргументацию Ксенофана и Мелисса, утверждавших, что сущее есть, но наделявших его разными свойствами. В результате получается противоречие и вывод, что ничто не существует. Таким образом, получается, что Горгий осуществляет саморефлексию элейской школы.
Еще одним софистом, принадлежащим к элейской традиции, был афинянин Антифонт, автор не сохранившихся сочинений «Истина» и «О единомыслии». Причем Антифонт представляется более последовательным элеатом, чем Горгий. К такому выводу склоняют, прежде всего, следующие фрагменты из «Истины»: «Поэтому он [ни в чем не нуждается, ничего, ни от кого] не принимает, но бесконечен и не ведает нужды». Это положение вполне в духе Парменида. Несколько сложнее трактовать положение о разуме: фихте диалектика философия
«Для разума все есть единое. Поняв это, ты будешь знать, что для него, разума, [не существует] ничего единичного; ничто из того, что видят глазами, насколько может простираться зрение [человека], и из того, что опознают мыслью, насколько может простираться познание [человека], не единично». [3, с. 37]
Здесь даже содержится больше, здесь говорится не только об уме, но и о познании вообще. Наконец, согласно свидетельству Аэция, «Антифонт и Критий учили, что время есть мысль или мера, а не сущность». [3, с. 38] Это положение может представлять собой попытку непротиворечиво мыслить единое сущее Парменида.. Более того, последний фрагмент дает повод говорить об Анти- фонте как о предшественнике трансцендентальной философии.
Большой интерес представляет также практическое учение Антифонта. Особенный интерес представляет его учение о единомыслии в котором он укореняет справедливость. «Единомыслие, как показывает само название, заключает в себе общность и единение (людей) одинакового образа мыслей». [3, с. 47] Но Антифонт распространяет этот принцип и на отношение человека к себе самому.
«И еще оно охватывает согласный взгляд на вещи каждого отдельного человека в отношении к самому себе. А именно, если кто-нибудь руководится единой мыслью и единым убеждением, то (у него налицо) согласованность в отношении к самому себе. Напротив, тот, кто колеблется между двумя мнениями в отношении к самому себе и держится неодинаковых суждений, тот находится в несогласии с самим собой. Первый, пребывающий всегда при том же самом мнении, полон единомыслия. Непостоянный же в своих мыслях, уносимый то одной, то другой мыслью, изменчив и находится во вражде с самим собой». [3, с. 47]
Можно заметить, что только что приведенный принцип согласия с самим собой номинально тождественен тому, что Фихте называл формальным условием нравственности поступков или формальным нравственным законом: «Действуй постоянно согласно наилучшему убеждению о твоем долге, или действуй согласно твоей совести»[4, с. 173]
Таким образом, можно сказать, что у Антифонта уже присутствует понятие совести. Конечно, само слово совесть появилось позднее, но зато Антифонт пользуется выражением близким Фихтевскому, т. е. более концептуальным выражением, чем даймон Сократа. Надо, однако заметить, что тождество Антифонтовского и Фихтевского принципа касается только формальных условий нравственности. Содержательная же сторона этих учений, скорее всего, различна.
Случай Сократа в истории философии, конечно, уникален. И уникален он, помимо прочего, тем, что Сократ ничего не писал. Конечно, о нем осталось множество свидетельств, в том числе и сделанных его учениками. Но у Сократа именно были ученики, а не школа. Ведь он не продолжил традиции Анак-сагора, философию которого изучал, и не создал своей школы. Зато школы основали многие его ученики. Причем учения этих школ были совершенно разным по содержанию. Если же брать философские интересы самого Сократа, то они находились в основном в сфере практической философии. И ученики Сократа тоже уделили этико-практической тематике немалое внимание, хотя выдвигали разные принципы. Так, например, у основателя кинической школы Антисфена, что касается гносеологической части его учения, заметно влияние Горгия, а в учении мегарской школы вообще прослеживается аргументация элеатов, только перенесенная в область этики: место единого сущего у мега- риков занимает благо.