Платон, как известно, был знаком с несколькими философскими учениями. В его сочинениях можно проследить влияние элеатов, пифагорейцев, Анаксагора, а также, разумеется он был знаком с рассуждениями Сократа и софистов. Темы, разрабатывавшиеся прежними философами, присутствуют в различных его диалогах. Причем развиваются эти темы соответствующими персонажами: В диалогах с этико-практической проблематикой в качестве главных персонажей выступают, как правило, Сократ и Софисты; в диалогах, посвященных проблемам конструирования космоса, а возможно, и истории, в роли рассказчиков выступают пифагорейцы; а в чисто умозрительных, метафизических диалогах главная роль уже отводится представителям элейской школы. Случаются и исключения, например, диалог «Федон».
В зависимости от темы диалога применяется соответствующий метод. В диалогах этико-практической направленности имеет место метод, характерный для софистики; их действие проходит в оживленных спорах и беседах. Таковы ранние диалоги, включая начальную часть «Государства». В диалогах метафизического характера используется диалектический метод, начавший свое развитие у элеатов. В диалоге «Тимей» открыто заявляется, что самое большее, на что мы можем претендовать при обсуждении видимого космоса, -- это правдоподобный миф. [5, Тимей 29 c-d, с. 511] В диалогах, посвященных душе, присутствуют как диалектические рассуждения, так и мифы. В диалогах практического характера Платон тоже использует мифы.
Диалектика, присутствующая во всех названных типах диалогов, тоже имеет отличия. При этом можно обнаружить несколько видов диалектического рассуждения, отчасти согласующиеся с тематикой. В диалогах с этикополитической тематикой часто присутствует так называемая отрицательная диалектика Сократа, когда тезис оппонента критикуется путем выявления противоречий в его позиции.
Диалектика метафизических диалогов и метафизических частей диалогов, посвященных душе имеет элейский характер. Однако в ней можно выделить прежде всего два вида. Один из них наиболее ярко представлен во второй части диалога «Парменид». Он состоит в беспристрастном рассмотрении разных гипотез с выводами. Этот вид диалектики появился уже у Ксенофана. Этот вид не полностью тождественен вышеупомянутой отрицательной диалектике; рассуждения здесь заканчиваются выводами, просто это выводы из гипотез, к которым обращаются вопросы. Назовем этот вид диалектики аналитической диалектикой. Если все же попытаться задаться вопросом о взаимосвязи аналитической диалектики с отрицательной, то, пожалуй, на первый взгляд дело выглядит так, что аналитическая диалектика лежит в основе практической отрицательной диалектики. А именно таким образом, что в аналитической диалектике выводы делаются строго и беспристрастно, независимо от того, насколько они получаются абсурдными. В отличие от этого в отрицательной диалектике к выводу добавляется критическая оценка, принимающая во внимание обнаружившиеся противоречия. Поэтому отрицательную диалектику, пожалуй, можно рассматривать как частный (и не вполне чистый) случай аналитической диалектики.
Второй вид диалектики, встречающийся в метафизических диалогах Платона, -- это положительная конструктивная диалектика, где рассуждение направлено на разрешение противоречий. Поскольку этот вид диалектики противоположен аналитической диалектике, назовем его синтетической диалектикой.Этот вид диалектики тоже можно найти у элеатов; потом он применялся теми из философов-физиков, которые приняли положение элеатов о немыслимости возникновения. У Платона яркий (но не единственный) пример такой конструктивной или синтетической диалектики представлен в диалоге «Софист», это так называемая диалектика бытия и небытия. Этот вид диалектического рассуждения активно использовался в дальнейшем. Причем, он используется не только философами. Этот вид диалектики можно обнаружить у неоплатоников, средневековых мыслителей и новоевропейских философов. Например, когда Кант в «Критике чистого разума» рассматривает антиномии, то устанавливает он их с помощью аналитической диалектики, характерной для второй части диалога «Парменид», а проблематически разрешает третью антиномию, касающуюся проблемы мыслимости свободной причинности наряду с природной причинностью, с помощью синтетической диалектики.
Но наряду с аналитической и синтетической диалектикой, еще можно отдельно отметить как особый вид диалектики тот способ рассуждений, который имеет место в четвертой теореме диалога «Федон». А именно, в ней доказывается бессмертие души путем указания на то, что душа есть сама жизнь, а потому несовместима со смертью. Этот способ рассуждения присутствовал уже у Парменида, когда он говорил, что сущее есть и не может не быть. Начиная со средних веков, этот вид диалектики будет применяться при так называемом онтологическом доказательстве бытия Божия; с той, однако, разницей, что в средние века этому способу рассуждения будут стараться придать вид силлогизма, которого, как показал Кант, там нет. Наконец, на этом виде диалектики будет строиться наукоучение Фихте, а именно, в той его части, где речь будет идти о первом основоположении наукоучения, в котором идет речь об абсолютном полагании Я самим собою. Поэтому, хотя этот вид диалектики обнаружился у нас третьим (если не считать отрицательную диалектику за отдельный вид), по значимости его, пожалуй, следовало бы поставить на первое место. Сам Фихте называет акт полагания Я самим собою абсолютным тезисом, который по сути господствует над анализом и синтезом. Но называть этот вид диалектики по этой аналогии тетическим, все же как-то непривычно; более непривычно, чем аналитическая и синтетическая диалектика. Пожалуй, более содержательным названием будет интеллектуально-созерцательная диалектика.
Платон дает несколько определений диалектики. В диалоге «Софист» он определяет предмет диалектического знания в том, чтобы «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый». [6, Софист 253 d, с, 387]
В шестой Книге государства Платон характеризует диалектическую способность как способность разума восходить к беспредпосылочному началу.
«Свои предположения он (разум; В. М.) не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» [7, Государство 511 b, с, 347].
Платоновские определения диалектики характеризуют ее положительным образом. Для него это чисто умозрительный способ познания.
Аристотель положил начало традиции негативного отношения к диалектике. Для Аристотеля диалектика имеет дело лишь с правдоподобным. «Диалектические (доводы, В. М.) -- те, которые заключают от правдоподобного к одному из членов противоречия.» [8, с. 537] А во второй главе четвертой книги Метафизики Аристотель даже прямо противопоставляет диалектику наряду с софистикой философии. «... софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности ... Диалектика делает попытки исследовать то, что познаёт философия». [9, 1004 b 20-25, с. 125] Но, в отличие от философии, диалектика занимается привходящими свойствами вещей, а не сущим как таковым. Т. е., Аристотель, как и Платон, связывает диалектику с познанием идей, но отказывает им в статусе сущего самого по себе и, соответственно, отвергает диалектику как способ истинного познания; хотя сам Аристотель, конечно же, занимается диалектикой, особенно, например, в двенадцатой книге Метафизики, когда он рассуждает о мыслящем себя уме. Причем в этом случае у Аристотеля имеет место как раз интеллектуально-созерцательная диалектика.
Начиная с средних веков, аристотелевская точка зрения в отношении диалектики стала господствующей. Таковой она продолжала оставаться вплоть до девятнадцатого века, поскольку, логические сочинения Аристотеля продолжали пользоваться авторитетом. Это имело следствием, например, такой момент, что даже такой философ, как Спиноза, вся «Этика» которого построена на диалектике, этого слова не употребляет, а вместо этого, говорит о геометрическом методе.
Кант, как известно, называл диалектику логикой видимости, отмечая при этом ее необходимость. И хотя он имел свои причины для такого определения, поскольку диалектика выходит за рамки опытного познания, но все-таки в самом этом словоупотреблении заметно влияние аристотелевской традиции, в том числе и потому, что Кант связывает диалектику с идеями чистого разума.
В своей «Критике чистого разума» Кант очень часто говорит о диалектике, но именно в указанном критическом смысле, как о неизбежном источнике трансцендетальной иллюзии. У Канта диалектика является логикой видимости потому, что она выходит за пределы опыта, единственно которым и может ограничиваться человеческое знание.
Фихте, конечно, испытал сильное влияние Канта, в том числе и терминологическое. Как указывалось выше, Фихте употребляет этот термин очень редко и нигде не дает его определения. Контекст, в котором Фихте говорит о диалектике, а также смысл этого термина, различаются в разные периоды его творчества. В своей ранней работе «Опыт критики всяческого откровения» 1792 г. Фихте говорит о диалектике в кантовском смысле, в смысле логики видимости.
«Возможность всякой религии и всякого откровения предполагает свободу. Представление этой идеи для чувственно обусловленного разума не есть, таким образом, дело откровения: и, напротив, никакое откровение не занимается разрешением диалектических оснований видимости...» [10, S. 132]
Ранее, в четвертом параграфе, «Деление религии вообще на естественную и откровенную» Фихте занимается разрешением диалектического противоречия зависимости и независимости человеческой моральности от природы.
«Хотя отчасти, очевидно, не от природы зависит то, что разум в нас говорит именно так, а не иначе; отчасти вопрос о том, зависит ли от нее то, что мы суть именно моральные существа, был бы совершенно диалектический. Ибо, во-первых, мы бы здесь мысленно устранили из нас понятие моральности, и все-таки принимали, что мы тогда еще были бы мы, т. е. сохраняли бы наше тождество, которое не позволяет себя принимать; во-вторых, он направлен на объективные утверждения в поле сверхчувственного, в котором мы ничего не имеем права утверждать объективно» [10, S. 61].
Но наиболее четкая характеристика такой антиномической диалектики содержится в примечании к пятнадцатому параграфу.
«Этот спор основывается на антиномии понятия откровения и есть полностью диалектический. Признание откровения невозможно, говорит одна часть; признание откровения возможно, говорит вторая: и таким образом, оба положения прямо-таки выразительно противоречат друг другу. Но если первое определяется так: Признание откровения невозможно из теоретических оснований; а второе: Признание откровения возможно ради определения способности желания, т. е. вера в откровение; то они дольше не противоречат друг другу, но оба могут быть истинны, и таковы оба согласно нашей критике» [10, S. 162].
В этом примечании Фихте кратко резюмировал установку антиномии и путь ее разрешения. Здесь можно отметить, что, несмотря на кантовский характер употребления терминов диалектика и диалектическая антиномия, эти термины даже в этой работе не являются для Фихте рабочими, он их при-меняет, скорее, чтобы отослать к Канту. Но здесь есть отличие от Канта и содержательного характера. Дело в том, что хотя Кант и решает проблематически некоторые из антиномий, но делает он это спекулятивным образом в пределах критики чистого разума. Практический разум у Канта неспекулятивен и лишен антиномий. Поэтому и антиномия между ними невозможна. Антиномиями занимается спекулятивный, разум, но он не понимает смысла практического, он не компетентен. У Канта нет инстанции, которая могла бы заниматься такой антиномией. У Фихте же это, по сути, попытка установления и разрешения антиномии теоретического и практического.
В конце Йенского периода в «Ответных сочинениях на обвинение в атеизме Фихте также в полемике мимоходом упоминает термин «диалектическая видимость». [11, S. 270] Во время первого берлинского периода, например, в одиннадцатой лекции «Наставления к блаженной жизни», Фихте мимоходом говорит о диалектическом искусстве наряду с остроумием, в смысле искусства спора. [12, S. 552] В таком же смысле Фихте говорит о диалектическом искусстве и в «Сообщении о понятии наукоучения...» (1806 г.), наделяя этим искусством, вместе с писательским талантом и софистическим юмором Шеллинга.[13, S. 385]
Во второй берлинский период у Фихте появляется еще один смысл термина диалектика. Так, например, в пропедевтическом курсе лекций «Об отношении логики к философии или трансцендентальная логика» он говорит о диалектике в нескольких смыслах. В седьмой лекции Фихте дает дефиницию скептицизма, обильно цитируя при этом Эрнста Плантера. В цитатах в качестве одного из свойств скептического умонастроения называется диалектическое остроумие, «т. е. а. легкость в выдумывании даже еще несуществующих мнений; b. каждое мнение оправдывать из его принципа и из его взаимосвязи ... и рассматривать все отношения ... так в Вас возникает вид парящего непостоянства, который делает невозможным всякое убеждение: ...» [14, S. 168] Можно заметить, что этот вид диалектики имеет общие моменты как с диалектическим искусством, о котором Фихте говорил в «Наставлении к блаженной жизни» (правда, если в «Наставлении» речь шла об игре, то в лице скептицизма речь идет о серьезной мировоззренческой и жизненной позиции), так и (имея в виду антиномическую форму установления противоположностей) с кантовской диалектикой видимости.