Ретроспектива утопического дискурса
Леонтьев Глеб Дмитриевич ассистент, Казанский национальный исследовательский технологический университет
Аннотация
Автором осуществлен обзор ряда утопических социально-философских конструктов в исторической ретроспективе. На примере “Утопии” Томаса Мора предпринята попытка дифференцировать восприятие идеальных построений в различные исторические эпохи и объяснить объективную причину неоднозначности их целеполагающего воздействия. На основе анализа политико-экономической обусловленности принятия или непринятия обществом философско-утопических идей совершенствования государственного устройства, а также различия в содержательном наполнении утопического как идеального раскрывается смысловая неоднозначность основополагающего понятия "утопического". Исследование выполнено на основе компаративного подхода, логического метода и выявления причинно-следственных взаимосвязей в процессе развития утопического дискурса. Исторический экскурс продемонстрировал социальную детерминированность двойственного понимания "утопического": как позитивно-”утопического”, стратегически востребованного проекта, и как негативно-”утопистского”, непригодного к реализации социального мыследействия. Исходя из этого, можно утверждать, что не всякий идеал утопичен, тогда как утопическое всегда понимается как идеальная модель, рожденная из критики реальной действительности. Отсюда следует вывод о том, что утопия как идеал, как проект будущего, альтернативный сущему, способна как развивать наличное социальное бытие, привнося конструктивные идеи мироустройства, так и выступать радикальным фактором его разрушения в поисках трансцендентально идеального. Ключевые слова: утопия, топос, дискурс, утопический, утопистский, идеальное государство, идеал, социальная справедливость, равенство, Томас Мор
Abstract
утопический философский мор социальный
This article reviews a number of utopic socio-philosophical constructs within the historical retrospective. Using the example of Thomas More's “Utopia”, an attempt is made to differentiate the perception of the ideal structures during various historical eras, as well as explain the objective reason of ambiguity of their purposeful impact. Based on analysis of the political and economic substantiation of the acceptance or rejection by society of the philosophical utopic ideas for improving the government structure alongside the differences in conceptual interpretation of utopic as the ideal, the author reveals the theoretical ambiguity of fundamental notion of the “utopic”. The historical insight has demonstrated the social determinedness of dual understanding of the “utopic”': as a positive “utopic”, strategically relevant project, as well as negative “utopist”, inapplicable for realization of the social thought process. Thus, it can be claimed that not every ideal is “utopic”, while the “utopic” is always understood as he ideal model emerged for the criticism of actual reality. The conclusion is made that utopia as the ideal or alternative to the existing project of the future, is able to develop the actual social being, introducing the meaningful ideas of the world structure, as well as manifests a drastic factor of its destruction in search of the transcendental ideal.
Keywords:
Thomas More, Equality, Social justice, Ideal, Ideal state, Utopic , Utopist, Discourse, Topos, Utopia
Философская проблематика идеального государства актуальна почти для всех периодов развития человеческой истории. Турбулентная социально-политическая динамика XX-XXI вв. свидетельствует о продолжающемся поиске социальной справедливости и иных форм социальной идеальности. В рамках данной статьи автор не претендует на исследование социально-организационных, этико-политических нюансов теоретических концептов утопического мироустройства. Задача - проследить общую канву развития утопического дискурса и, на примере конкретной идеи,- неоднозначность ее восприятия обществом, обусловленность принятия, отвержения или игнорирования в зависимости от конкретных политико-экономических, социокультурных условий. Разработка утопических идей, представляющих политико-экономическую детализацию справедливого государственно-правового устройства, берет свое начало в Древней Греции. Представители “семи греческих мудрецов” - Биант, Солон и Фалес, утверждали, что государство нуждается, в первую очередь, в справедливых и равных для всех слоев общества (знати и демоса) законах. Принцип социальной солидарности и согласия заключен в идеале Солона о достижении гармоничного взаимодействия плебса и знати на основе социального компромисса. По свидетельствам Аристотеля, с идей и законотворческой деятельности Солона в Афинах начинается древнегреческая демократия: если “народ владычествует в голосовании, он становится властелином государства” [1, с. 18]. Закон в трактовке Солона и, впоследствии, Пифагора, - это форма социальной справедливости, понимания адекватности осуществляемых действий, а значит - государственного упорядочивания. Благодаря Пифагору, проблематика идеального государства в последующие века будет рассматриваться как производная от духовных, этических качеств личности, так как он первым предложил наилучшим членам общества, обладающим высокими нравственно-интеллектуальными качествами, взять на себя бразды правления государством. Вслед за Пифагором, аристократическое правление “лучших” в качестве желаемого, поддерживает Гераклит, ибо “(большинство) не умеет ни выслушать, ни сказать “ [2, с. 108], “не разумеют того, с чем сталкиваются, да и научившись, они не понимают, хотя им кажется, [что понимают]” [2, с. 68]. Из героического идеала древнегреческой культуры проистекает жесткий критерий избранности: “Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу среди смертных [людей - тленным вещам]; толпа же насыщается подобно скоту” [2, с. 155]. Но именно этот “народ должен сражаться за закон, как (ькщурес) за свои стены” [2, с. 69, 167], как за спасение от социального хаоса. Ценность справедливого законотворчества в “благоустроенном государстве” утверждает и Демокрит: “надо, чтобы закон или какое-либо другое установление вставало на защиту того, кто вершит дело справедливости” [3, с. 362]. Вершить и управлять должны достойные, ибо, “когда плохие граждане добиваются почетных должностей, то, чем менее достойными они приходят к власти, тем более небрежными становятся” [3, с.362]. Свидетельство добродетели - следование закону, исходя из внутренних убеждений, а не из подчинения: “поступающий правильно сознательно является человеком мужественным и в то же время здравомыслящим” [3, с.361]. Внутренняя свобода добродетельного человека в политическом идеале Демокрита тесно связана с социальной солидарностью, с общим благом: “каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено…, не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела” [3, с. 360]. Апофеозом принципу свободы и равенства звучит его высказывание: “Бедность в демократическом государстве надо предпочесть тому, что называется счастливой жизнью в монархии, настолько же, насколько свобода лучше рабства” [3, с. 361].
“Очеловеченные” правила государственно-политической деятельности пытались отыскать старшие софисты, исходя из антропоцентричного утверждения Протагора: “Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют” [4, с. 15]. В демократическом идеале Протагора, человеко-ориентированное государство предполагает отсутствие догосударственной внутренней вражды и добродетель всех граждан, к достижению которой ведут “труд, работа, обучение, воспитание и мудрость” [4, с. 20]. Подобная гражданская добродетельность “образует венец славы” и основу совместной государственной жизни при всей изменчивости законов и нравственности. Основа наилучшего будущего для “учителей мудрости” - это умение граждан управлять собой, своими делами и окружающим бытием на основе понимания прагматики человеческих коммуникаций, применения адекватных социально-коммуникативных технологий. Именно по причине прагматизма софистов, Платон не считал их философами, однако, есть утверждение Аристоксена, что платоновское “Государство” “почти все было (уже) написано в “Прениях” Протагора” [4, с. 17], что свидетельствует о разнообразии нравственно-политических поисков софистов.
Учитель Платона Сократ использовал отличный от софистического метод майевтики в своих беседах, извлекая скрытые знания из собеседника с помощью наводящих вопросов. Абсолютную ценность для философа имели добро и знание на основе внутренней убежденности, а не под давлением внешних факторов. Исходя из индивидуальной осознанности морального действия, мнение большинства для Сократа не является истинным. Отсюда следует критика современной ему формы афинской демократии, основанной на практике принятия государственных решений большинством голосов. За исключением аристократии, философ критикует все формы власти, но особо отрицательно оценивает тиранию - как произвол и насилие. Подобный государственный строй посягает на главные ценности человеческого бытия: свободу как достояние человека и государства, и равенство, которое в диалоге Платона “Горгий” раскрывается как “геометрическое равенство” по ценности в делах политической добродетели [5, c. 508]. В итоге, политический идеал благоустроенного государства для Сократа - это властвование как добродетель (умеренность, знание, справедливость) во имя общего блага посредством компетентного правления на основе хороших законов.
Детальная проработка различных сторон жизнедеятельности идеального государства, концептуальное выражение этой утопической идеи представлено в диалогах Платона “Государство”, “Законы”, “Политик”. Идеальному государству присущи четыре добродетели - “оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо” [6, с. 177]. Свойство мудрости государство обретает “благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию”. Мужественность интерпретируется как сохранность и образуется “под воспитывающим воздействием закона” [6, с. 179]. Оптимальная “согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке” [6, с. 183]. Воображаемое государство достигает справедливости через “преданность своему делу у всех сословий -- дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно” [6, с. 185], попытки нарушить данную социальную стратификацию - это проявление несправедливости и требуют наказания. Перечисленными добродетелями обладает наилучшая форма государственного устройства - монархическое правление: “если среди правителей выделится кто-нибудь один, это можно назвать царской властью, если же правителей несколько, тогда это будет аристократия” [6, с. 199]. Однако общество не избавится от бед, “пока в государствах не будут царствовать философы” [6, с. 228], те, “кто любит усматривать истину” [6, с. 231], “познает не мнения, а бытие и истину” [6, с. 232], является “любителем мудрости”. Именно “философу присущи четыре основные добродетели идеального государства” [6, с. 241]. Платон сравнивает философа с кормчим, а государственных деятелей - с моряками, которые должны ему подчиняться, чтобы корабль-государство не сбился с курса. Любая иная социально-государственная организация - это строй, “не имеющий должного управления” (тимократия, олигархия, демократия, тирания), хотя в случае, например, с демократией - строй “приятный и разнообразный”, “уравнивающий равных и неравных” [6, с. 314]. Порочность демократии Платон видит в отсутствии способностей к управлению у лиц, пришедших к власти посредством поддержки большинства, поскольку в этом случае “человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе” [6, с. 314]. Если “владычицей” гипотетически справедливого государства все-таки окажется “Муза” философии, то каждый будет заниматься делом, к которому способен, каждый будет представлять собою “единство, а не множество: так и все государство в целом станет единым, а не множественным” [6, с. 172]. Речь идет не о достижении счастья отдельного индивида или группы, а о счастье социального целого, “осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим”, - оптимистично утверждает Платон [6, с. 254].
Не испытывал сомнений в возможности реализации своих идей об идеальном городе-государстве и автор “Политики” - Аристотель. Его отношение к утопии как проекту связано с распространением греческой формы политической жизни, вследствие военной политики Александра Македонского. Аристотель выделяет и описывает три основных вида государственного устройства в сопоставлении с их отклонениями: монархия-тирания, аристократия-олигархия, полития-демократия. Признавая, что полития лучше, чем аристократия, Аристотель, тем не менее, прагматично называет именно аристократию образцовым, хоть и несовершенным типом правления и вводит понятие “среднего” государственного устройства как “наилучшего” [7, с. 417, 508]. Опору данного строя составляют полноправные граждане среднего достатка, то есть те, кто “участвует в суде и в народном собрании”, кто “способен и желает подчиняться и властвовать” [7, с. 445], развивать добродетели, обеспечивая полису счастливое, “совершенное, самодовлеющее существование”. Добродетели являются “необходимым общим достоянием и подчиненных и правителей”. Единственное отличие - добродетель рассудительности, наличие которой востребовано для правителя, а от подчиненного требуется лишь “правильное суждение” [7, с. 452]. Высшее благо в идеальном государстве есть преимущественная цель политики, а “государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе” [7, с. 467]. Верховной властью служит правильное законодательство, а “должностные лица - будь это одно или несколько - должны иметь решающее значение только в тех случаях, когда законы не в состоянии дать точный ответ” [7, с. 467]. Адекватное выполнение управленческих, исполнительно-распорядительных функций высших должностных лиц обусловлено введением профессионально-нравственных требований к претендентам: сочувствие существующему государственному строю; способности к выполнению должностных обязанностей; чувство справедливости и добродетель. Так называемые “средние граждане” должны быть многочисленны. Если их количественно подавляют “неимущие”, которые в условиях демократии допущены к управлению, то “государство оказывается в злополучном состоянии и быстро идет к гибели” [7, с. 509]. Данное положение сохраняет свою актуальность, если провести историческую аналогию с проблемами формирования современного среднего класса и, вытекающими отсюда, трудностями становления российского гражданского общества в последние три десятилетия.
После Платона и Аристотеля, в период упадка древнегреческой демократии, интерес к проблематике идеального государства ослабевает. Философские течения эпикуреизма, скептицизма и стоиков отходят от исследования проблем политического, объективного миропорядка и акцентируют внимание на вопросах индивидуального бытия. Счастливая жизнь человека связывается не с социально-государственным образованием, а с такими состояниями как атараксия, воздержание от суждений, апатия, фатум.
В средние векас античными идеями коррелируют взгляды Фомы Аквинского, синтезирующего христианство и аристотелизм. Его идеальное общество должно управляться справедливыми законами, которые не вступают в противоречие с Божественным Замыслом как Вечным Законом. Попытки гармонизации Бога и мира, веры и разума - апогей социально-политической мысли средневековья. В структуре мироустройства Августина Блаженного, мирское - это “град Земной”, а духовное, в том числе люди, живущие по законам Бога, - это “град Божий”. Связующим звеном между градом Земным и градом Божьим является Церковь. Христианское государство, по Августину, - единственно справедливое и служит не социальному благу, а выживанию. Наилучшее мыследействие состоит в следовании канонам священного писания, а наличие Царства Божия исключает потребность в иных идеальных образованиях. Поэтому даже в контексте эсхатологических и мессианских идей средневековья новые концепции идеального государственного мироустройства не сформировались. Хотя в отечественной литературе существует взгляд на монастыри как на “практические устроения утопических сообществ на земле…, где совершалась работа по усовершенствованию духа и плоти, через упорядоченное социальное устройство, … через регламентированный труд, дисциплину и обращенность к абсолюту - Богу” [8, с. 51]. Тем не менее, несправедливость окружающего их мира и хилиастические чаяния вдохновили одного из немецких священнослужителей - Томаса Мюнцера на вооруженный мятеж во имя Царства небесного на земле. Как констатируют Ф. Э. и Фр. П. Мэнюэли, его идеальное общество, обоснованное свободным толкованием Священного писания, “его рай должен был наступить в результате могучего восстания против властелинов зла” [9, с.21], т.е. в результате разрушения, а не вследствие мудрого правления или кабинетных изысканий.
Таким образом, социальные идеи совершенствования государственного устройства сопровождают развитие общества с древних времен. Несмотря на столь длительную историю, свое терминологическое выражение как “утопии” они получают только на рубеже Позднего Средневековья и Ренессанса. В 1516 г. написана легендарная работа Томаса Мора “Утопия”, которая, наряду с “Городом Солнца” Т. Кампанеллы, послужила отправной точкой для многочисленных теоретических построений Нового Времени - Ф. Бэкона, Д. Гаррингтона, Э. Хоуарда, Ш. Фурье, вплоть до утопий и антиутопий XX в.- Г. Уэллса, О. Хаксли, Дж. Оруэлла, К. Воннегута, Е. Замятина, братьев А. и Б. Стругацких. Взаимоотношения Бога и Мира в эпоху Ренессанса гармонизируются Разумом, между миром сущим и миром должным размываются метафизические границы. С этого времени термином “утопический” характеризуется не только литературное произведение или проект идеального мироустройства, но и сам способ мышления, дискурс, погруженный в социокультурный и исторический контекст.