Примечательно, что в современном языке термины “утопия” и “утопическое” лишены позитива и жизнеутверждающего достоинства. “Утопический проект” означает отсутствие условий, средств и субъектов его воплощения. Первоначальное семантическое значение термина было более конструктивным. Описывая в “Золотой книжечке” свое видение “наилучшего устройства государства” (“Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии”), Томас Мор сделал в ее названии акцент на то, что он описывает “Неместо”, то есть место, которого нет, но которое является идеальным и достойным воплощения в топосе, в своеобразной федерации из пятидесяти четырех городов с выборностью должностных лиц.
Однако признавая трудность реализации своих государство-устроительных планов, Т. Мор заметил: “В утопической республике имеется много такого, чего я более желаю нашим государствам, нежели ожидаю”[11]. Таким образом, “неместо”, “нигдения”, в понимании Т. Мора, является как предложением наилучшей парадигмы общественного развития, так и описанием альтернативной реальности, имеющей низкие шансы к практическому воплощению. Следуя этой логике, в последующие века термин “утопический” разделился на два противоположных понятия [12, с. 19]. Одно из них, “утопический” (utopisch), сохранило прежний идеализированный смысл целеполагания в процессе совершенствования политико-государственного устройства, а другое, “утопистский” (utopistisch), приобрело негативный, уничижительный окрас, став синонимом фантазерских построений, поисков невозможного.
Социально-политическая причина смыслового раздвоения заключается в европейской истории этого периода. После Английской революции XVII в. укрепляются философские идеи либерализма, движение левеллеров ратует за предоставление населению широких политических прав и свобод, за личный выбор человека. Лидер движения Ричард Овертон в своем памфлете “An arrow against all tyrants” писал: “No man has power over my rights and liberties, and I over no man's. I may be but an individual, enjoy myself and my self-propriety and may right myself no more than myself, or presume any further”[13]. Таким образом, впервые озвучено утверждение о праве человека на “владение самим собой”, т. е. каждый член общества имеет право собственности не только на свое имущество, но и на самого себя, имеет неотчуждаемое право на жизнь и на свободу. Свое окончательное оформление идеи личной свободы нашли через несколько десятилетий в творчестве английского философа Джона Локка, который обращается к поднятой в античности, проблеме “естественного права”. Доказывая тезис “человек есть мера всех вещей”, еще софисты утверждали, что законы устанавливают сами люди, исходя из своих воззрений. У Платона идея “естественного права” может рассматриваться как отражение естественного, сообразного со справедливостью государственного устройства. Сам термин в его современном понимании употребляется в “Никомаховой этике” Аристотеля: “Государственное право[судие] частью естественно, частью -- узаконено; оно естественно, если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит от признания и непризнания [его людьми]” [14, с. 160]. Следуя аристотелевскому определению, Д. Локк утверждает, что люди наделены правами вне зависимости от наличия или отсутствия правительств, а само правительство создается “для охранения достояния граждан” на договорной основе, т.е. законное правление свершается “посредством одного лишь согласия на объединение в единое политическое общество” [15, с.319]. Теоретическая основа конституционного республиканского правления заложена Д. Локком в работе “Два трактата о правлении”, где он рассматривает сущность политической власти и формулирует понятие гражданского общества, доказывая, что граждане не являются бесправными подданными своего правительства. Раскрывая суть “гражданского правления”, Д. Локк приходит к выводу, что политическая власть - это право одних людей создавать законы для защиты и регулирования прав других людей, при этом, “ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключения из законов этого общества” [15, с. 316]. Признание естественных прав, равенство всех перед законом и формирование зрелого гражданского общества взаимообусловлены в теории общественного договора. На волне распространения идей левеллеров и Джона Локка Европа вступила в эпоху Просвещения, получив философское обоснование принципа неотчуждаемости естественных прав индивида.
В художественной форме идеи Д. Локка были популяризированы Вольтером, которому удалось не просто артикулировать, но донести до массовой аудитории идеи веротерпимости, свободы и актуальности сильного гражданского общества. Едва выходящему из под опеки абсолютистской власти обществу, Вольтер доказывал несомненное преимущество свободной торговли как регулятора общественных отношений. “Если вы придете на лондонскую биржу, вы увидите скопление представителей всех народов, собравшихся там ради пользы людей: здесь иудеи, магометане и христиане общаются друг с другом так, как если бы они принадлежали одной религии, и называют "неверными" лишь тех. кто объявляет себя банкротом” - писал Вольтер в “Философских письмах” [16]. Действенная сила экономического фактора проявляется, согласно Вольтеру, в сглаживании национально-конфессиональных предрассудков во имя материального блага, хотя не исключена ситуация регулируемого обострения противоречий под религиозно-этническими лозунгами в том случае, если мирным путем товарно-денежных обменов не удается достичь экономического доминирования в пространстве геополитики.
Уровень философской популяризации идей Д. Локка дополняется медийными массовыми коммуникациями, благодаря английским единомышленникам Джону Тренчарду и Томасу Гордону. Их серия газетных эссе, получившая название “Cato's Letters” препятствовала возрождению абсолютистской власти, обличала правительство в нарушении прав англичан, заставляя тем самым власть корректировать свою политику. Авторы “Писем” доказывали, что правительства всегда посягают на права и свободы людей, пытаясь установить “законы тиранов”: “The laws therefore of tyrants are not laws, but wild acts of will, counselled by rage or folly, and executed by dragoons” [17]. Поэтому общество должно ограничивать властвование, контролировать сохранение узких границ допустимого, защищая, тем самым, личные права граждан.
В контексте либеральных, либертарианских идей концепция Т. Мора теряла актуальность. Принцип “естественных прав” слабо применим к острову Утопия, хотя именно революционная “утопия свободы” Т. Мора воссоздает “идеальное состояние человека”, а не “идеального гражданина Государства”, как это описывается, например, в “утопии порядка” Т. Кампанеллы [12, с. 27]. Три ветви власти Города Солнца - Мощь, Мудрость, Любовь концентрируются в верховном правлении Метафизика, наделенного ученостью, умениями и правом принимать окончательные решения. Должностные лица от имени государства и во имя общего блага вмешиваются в частную жизнь соляриев, предписывая границы необходимого в потреблении произведенных благ и границы допустимого в творчестве и воспитании. Единообразие, стандартизация, отсутствие приватности, возможности свободного перемещения и в итоге - потеря индивидуальности. Таковы социальные эффекты поглощения человека обществом. Если социальная свобода существует в социальной деятельности, то регламентация мыследействий - есть ограничение свободы. Разумеется, права предполагают обязанности, а их оптимальное наполнение и соотношение исторически детерминировано. Поэтому утопические Диалоги двух мыслителей о путешествии в неведомые страны созвучны и перекликаются через столетие.
У Т. Мора нет абсолютного слияния индивида с обществом: равный доступ к знаниям предполагает рациональную осознанность и добровольное принятие ограничений как необходимости, коллективная деятельность осуществляется на основе свободного нравственного сознания свободных людей. Однако уважение права на жизнь и свободу имеет у Т. Мора весьма избирательный характер: “В случае отказа жить по их законам утопийцы отгоняют туземцев от тех пределов, которые избирают себе сами. В случае сопротивления они вступают в войну” [11]. Даже для самих утопийцев право “на себя самого”, не является абсолютным. Гражданин Утопии, обвиненный в “позорном деянии”, становится рабом до конца своих дней, если только “власть князя или голосование народа” не смягчит или не отменит его рабство.
Основополагающее для либерализма право собственности зафиксировано в статье 16 “Декларации прав человека и гражданина” как “право каждого гражданина пользоваться и располагать по своему усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего прилежания” [18]. В Утопии право собственности не только игнорируется, но рассматривается как причина всех социальных противоречий: “распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности” [11].
Промышленные революции XVIII в. и развитие рыночной экономики углубили разрыв между реалиями и целеполагающим образом острова Утопии, негативное значение “утопического” как никчемного объективно доминирует. Новые экономические отношения выстраивались здесь и сейчас как наилучшие, тогда как Т. Мор видел общественное благо не в развитии товарно-денежных отношений, а в уничтожении денежного эквивалента стоимости товара: “с исчезновением денег совершенно отмирают все те преступления, которые подвергаются ежедневной каре, но не обузданию” [11]. Идея приближения существующего строя к идеалу посредством ликвидации первооснов капитализма не могла иметь поддержки в контексте промышленной эпохи, утверждающей естественное право на жизнь, свободу и собственность, а также право на восстание, в рамках теории спонтанного порядка, если эти права граждан нарушаются властью.
Таким образом, утопический конструкт всегда конкретно-историчен. “Утопия”, возникнув как критика современного Т. Мору европейского общества XVI в., вступает в конфликт с либеральной, общественной мыслью середины XVII - XVIII вв.
Однако новый экономический порядок по мере своего укоренения и развития постепенно углубляет социально-экономическую поляризацию, ведет к пауперизации наемных работников, порождая тем самым различные формы социального протеста и, соответствующей ему, идеологии: во Франции - это движение Ф. Н. Бабёфа “Во имя равенства”. В пункте 10 программного документа бабувистов определена “цель революции - уничтожить неравенство и восстановить общее счастье” [19]. Идея “не ограниченного равенства” понималась как уравнительный раздел всех земель, а памфлет “Изложение доктрины Бабёфа” созвучен “Утопии” Т. Мора, в которой земля не принадлежит никому, становясь, таким образом, общественной собственностью и наиболее полно отражая принцип “ничем не ограниченного равенства”.
Концентрированное выражение идеи социальной справедливости получили в известном принципе социализма: “От каждого по его способностям, каждому -- по его труду”. Автором будущего конституционного (СССР, 1936 г.) положения был французский граф А. Сен-Симон, который именовал себя “Папой новой социальной религии”. В этом, далеко не шуточном определении, заключено понимание социального статуса религии и теоретических построений справедливого общества “индустриализма”. Развивая идею Ж. -Ж. Руссо о необходимости “гражданской религии” для поддержки нравственности и порядка, А. Сен-Симон определяет данный социокультурный феномен “как человеческий вымысел, как единственный род политических учреждений; стремящийся к всеобщей организации человечества”. Так понимаемое “Новое Христианство” - основа “Золотого века”, путь к которому лежит через трансформацию нетрудового дохода в трудовой, через радикальное изменение природы частной собственности, которая должна быть подчинена интересам коллектива. Плановое хозяйствование и отсутствие паразитического присвоения обеспечат новому обществу материальное благополучие путем мирных преобразований и духовного перевоспитания. При чем, философ, чье имя в советском обществознании упоминается в разделах по утопическому социализму, социалистом себя не называл, он пытался осмыслить реалии современного ему индустриального европейского общества и усовершенствовать его на основе братства. Братство не тождественно равенству, оно допускает социальное, иерархическое, интеллектуальное неравенство людей, которое сглаживается социальной солидарностью. Философ писал, что “новая христианская организация построит как светские, так и духовные учреждения на том принципе, что все люди должны относиться друг к другу как братья. Она направит все эти учреждения, какого бы рода они ни были, к повышению благосостояния наибеднейшего класса” [20, с. 369]. Попытки согласовать религию с общественной пользой и доводами разума были предприняты еще в XVI в. Т. Мором. Гуманистическая религия утопийцев сочетала в себе толерантность ко всем верованиям, рациональность, утилитарность и даже гедонизм, предвосхищая тем самым философский деизм просветителей.
Любую религиозную традицию и государственные установления отрицает другой французский мыслитель Вильям Годвин, изложивший свои социально-политические взгляды в книге “Исследование о политической справедливости и об ее влиянии на всеобщую добродетель и счастье”. Социальный идеал В. Годвина - это справедливое общество вне государственного принуждения, без частной собственности, усовершенствованное воспитанием. “Воспитательные” идеи социалистов-утопистов - продолжение преобразующих планов Т. Мора и переосмысление основных элементов образовательной системы в “Городе Солнца”, детально проработанной Т. Кампанеллой. За один-два века до эпохи Просвещения ученые предложили равное общественное воспитание, образование независимо от пола, первоначальное обучение, преимущественно естественнонаучного содержания, самообразование, соединение теории, практики и физической культуры и обучение на родном языке, что было чрезвычайно важно для их современников, ибо свидетельствовало о толерантности и равенстве всех перед Богом и людьми.
“Управляемым лучше всех других будет то государство, - писал друг и последователь В. Годвина Роберт Оуэн, - которое выработает наилучшую систему воспитания народа” [21]. Это высказывание на все времена. Различие - в содержательном наполнении воспитательных установок, внедряемых в массовое сознание. Р. Оуэн утверждает, что человек подвержен четырем типам заблуждений, связанным с сектой, классом, партией и страной. В порочности этих заблуждений кроется порочность общественной системы. Разумная социальная организация должна быть основана на знании природы человека. Проверить истинность своего суждения ученый пытается на практике и ставит перед собой задачу: “установить на фактах, может ли характер человека быть лучше сформирован, а общество лучше устроено и управляемо … посредством воспитания человечества в невежестве и суеверии, - или посредством истины, милосердия и любви… возможно ли посредством замены плохих условий хорошими освободить человека от зла и преобразовать его в интеллигентное, рациональное и доброе существо” [21]. В результате “великого эксперимента”, идеи утопического социализма Р. Оуэна обрели попытку воплощения в кооперативном движении Великобритании, в фабричном шотландском поселке Нью-Лэнарк и в американской коммунистической колонии “New Harmony” - в свободной федерации самоуправляющихся общин.
Так же как Р. Оуэн, попытку “превратить этот сумасшедший дом в разумный мир” [22] предпринял Шарль Фурье. Несовершенство современного ему общества ученый объясняет наличием социальных страт - “паразитов”. Поэтому идеальное “общество гармонии”основано на всеобщем занятии ремеслами, которые выбираются по склонностям и желанию, на уважении к Богу и индивидуальной свободе во всем, кроме распределения продуктов: деятельность поселян оплачивается соответственно качеству и количеству вложенного труда. Идея всеобщей трудовой обязанности восходит к идеалу острова Утопии Т. Мора, где каждый обучается ремеслу и “усердно им занимается” под “заботливым” наблюдением чиновников-”сифогрантов”. Несмотря на громкие утверждения Ш. Фурье о “двадцати веках политического слабоумия”, которые он “заклеймил”, включая и своих современников - А. Сен-Симона и Р. Оуэна, преемственность в социально-политической, философской традиции существует. С той разницей, что у Т. Мора есть сомнения в возможности реализации его мечтаний, а Ш. Фурье обосновывает приближение идеального общества ссылками на поступательность исторического процесса. На смену периоду “дряхлеющей цивилизации” придет эпоха “гарантизма”, создающая благоприятные условия для всестороннего развития свободно ассоциированных граждан. Экстатически-мессианское позиционирование своего учения о “Новом хозяйственном и социетарном мире” принесло ученому плоды огромной популярности. Движение фурьеристов не ограничивалось журнально-агитационной деятельностью по преобразованию общественных отношений. Например, последователь Ш. Фурье Ж. -Б. Годэн реализовал на практике во французском городе Гвиз идею фурьеристов о “фалангах” - производительных и потребительных ассоциациях, замкнутых социалистических общинах на ограниченное число лиц [23]. “Familistere” Ж. -Б. Годэна - это кооператив рабочих с развитой инфраструктурой жилого комплекса, администрацией, театром, школой, бассейном и процветающим заводом. Успешный промышленник и филантроп завещал коллективу своего предприятия прибыльное производство, которое функционирует и по сей день, производя отопительную технику под маркой GODIN. Впоследствии, “мир счастья и справедливости”, созданный Ж. -Б. Годэном, станут называть первой воплощенной утопией.