Соотношение концепций Мадхьямаки и Йогачары в комментарии Нагарджуны «Бодхичиттавиварана»
С.Ю. Лепехов
Аннотация
Нагарджуна, основатель Мадхьямаки - одной из двух философских школ буддизма Махаяны, известен в истории индийской философии как выдающийся логик, полемист, автор ряда известных трактатов, к числу которых относится и комментарий к бодхичитте - «Бодхичиттавиварана». Существует много сомнений в подлинности авторства Нагарджуны, но этот комментарий относится к одному из самых цитируемых в индийской философской литературе, и в буддийской традиции он рассматривается, несомненно, как текст Нагарджуны. Особенностью этого произведения является то, что в нем акцент сделан не столько на изложении различий в концепциях Мадхьямаки и Йогачары, сколько на их взаимодополнительности для процесса совершенствования. Рассматриваются способы раскрытия базового понятия Мадхьямаки - «шуньята» («пустотность»), через другое важное понятие Махаяны - «бодхичитта» («устремленность ума к Пробуждению»). На основе анализа источника обосновывается существование общего подхода Нагарджуны к таким школам, как Сарвастивада и Йогачара, рассматривающего концепции этих школ в качестве носителей только относительной, а не абсолютной истины. Рассматривается анализ в «Бохичиттавиваране» аргументации Йогачары, обосновывающей существование «только сознания» («читтаматра»). Обсуждается различие между относительной истиной («самвритти») и «неведением» («авидья»). Делается вывод о том, что использующий методологию Мадхьямаки комментарий Нагарджуны - «Бодхичиттавиварана» - является примером наиболее последовательного объединения концепций различных школ буддизма (в том числе и Йогачары) в единое непротиворечивое целое. В Приложении дается авторский перевод с тибетского и санскрита комментария Нагаржуны: «Раскрытие Устремленности к Пробуждению» (Boddhicittavivarana).
Ключевые слова: буддизм, сарвастивада, мадхьямака, йогачара, бодхичитта, Нагарджу - на, Бодхичиттавиварана.
Abstract
The correlation of the concepts of Madhyamaka and Yogacara in Nagarjuna's «Bo dhicittavivarana»
Yu. Lepekhov
Nagarjuna - the founder of Mahayana school Madhyamaka - is also a well-known logician, polemist and the author of several famous treatises, such as «Bodhicittavivarana» («Commentary on Bodhicitta»). This commentary is one of the most cited in Indian philosophical literature, and, notwithstanding it's dubious origin, belongs to the authorship of Nagarjuna. The main feature of this text is the description of the concepts of Madhyamaka and Yogacara, which elaborate each other and not differs. The basic concept of Madhyamaka - «^unyata» («the emptiness») is expanded through the other important category «bodhicitta» («the attainment of Enlightenment»). The differences between the phenomenal truth («samvrtti») and the ignorance («avidya»), Nagarjuna's analysis of Sarvastivada and Yogacara as the schools, representing only the phenomenal truth and Yogacara's argumentation, substantiating the existence of the «only-consciousness» are analyzed on the base of «Bodhicittavivarana». Nagarjuna's argument is considered, based on the impossibility of implication between permanent and non-permanent objects. It is shown that the «three natures» of Yogacara, as Nagarjuna proves, cannot be graded, as they have one nature - the nature of ^unyata. This text using the methodology of Madhyamaka is an example of the most follow-up un-contradictory unification of the concepts of various Buddhist schools (as well as Yogacara). The author's translation of «Bodhicittavivarana» from Sanskrit and Tibetan is given in attachment.
Keywords: buddhism, sarvastivada, madhyamaka, yogacara, bodhicitta, Nagarjuna, Bodhicit - tavivarana.
Основная часть
Две школы: Мадхьямака (Шуньявада) и Йогачара (Виджнянавада) - представляют отдельное направление в буддизме - Махаяну, по той причине, что разделяют некоторые общие методологические установки, отличающие их от двух других философских школ: Сарвастивады и Саутрантики, придерживающихся более традиционных в буддизме философских позиций. К числу таких общих установок относится концепция пустоты, разработанная в традиции «Совершенной Мудрости» (Праджняпарамиты), сутры которой равно чтились в обоих школах Махаяны. «Пустотность» (шуньята) стала таким понятием, последовательное применение которого ко всему до этого существующему категориальному аппарату буддизма позволило коренным образом изменить как всю философскую картину мира, так и представления о существующих методах сотериологической практики. По существу, обе махаянские школы осуществляли одну и ту же работу, но делали это по-разному: разрабатывая и используя различную терминологию, различные концепции, ставя перед собой различные промежуточные цели, применяя различные техники религиозного совершенствования. В отношении достоинств и несовершенств собственного используемого философского и методического инструментария между представителями двух школ велись дискуссии, что вообще считается нормой и правилом индийской философии, и это объясняет наличие значительного количества полемических пассажей в текстах, направленных друг против друга. Разбор аргументации этой полемики служил основанием для многих буддологов именно в этих различиях видеть специфику той или другой школы и затмевал другой существующий факт, а именно: наличие общих подходов, стремление найти общую примиряющую точку зрения.
Здесь, конечно, существенна исходная мотивация исследователя: что важнее - найти специфические различия или обнаружить черты сходства при всех различиях? Распространенная в западной истории философии методология исследования подталкивает скорее к тому, чтобы в первую очередь фиксировать различия в подходах школ, а религиоведческий подход рекомендует учитывать и специфику собственно буддийского взгляда на проблему.
Одна из проблем, уже долгое время обсуждаемая буддологами, состоит в соотношении идей Мадхьямаки и Йогачары в творчестве одного из виднейших буддийских мыслителей - Нагарджуны (Nagarjuna). Здесь мы, в сущности, сталкиваемся не с одной, а с целой группой проблем, связанных с датировкой жизни самого На - гарджуны и атрибуцией текстов, приписываемых традицией его авторству. Большинство их этих вопросов давно отнесено буддологами к числу трудноразрешимых, поскольку до сих пор невозможно точно определить: одному или нескольким различным людям принадлежат сочинения, которые приписываются авторству Нагарджуны. Достаточно широк временной диапазон, в который теоретически могли укладываться годы его жизни. Использование текстологического анализа для определения стилистических особенностей, употребление определенной терминологии и т.д. также весьма затрудненно, поскольку тексты Нагарджуны дошли до нас в переводах на разные языки (тибетский, китайский) и доказать их стилистическое единство просто невозможно.
Таким образом, сегодня, говоря о Нагарджуне, буддологи имеют в виду не какую-то определенную личность, а тот образ, который сложился в буддийской культуре и литературе, т.е. личность, описанную не в научно проверяемой биографии, а в агиографии, со всеми присущими этому жанру особенностями. С этой точки зрения - не так уж важно, действительно ли некто, носящий имя Нагарджуна и живший в Индии во II-III вв., написал тот или иной конкретный текст, сколько важно то, что этот текст считается в традиции написанным именно им.
Текст, который рассматривается в данной статье («Бодхичиттавиварана»), относится как раз к такой группе текстов, в отношении которых авторство Нагарджу - ны оспаривается исследователями [1, р. 84-89; 94-95]. На русский язык название текста («Бодхичиттавиварана») переводится как «Раскрытие, разъяснение бодхи - читты», таким образом, он относится к жанру комментариев, хотя комментируется здесь не другой текст, а концепция. Значение этого произведения в истории буддизма определяется тем обстоятельством, что он, как отмечает Кристиан Лин - дтнер (ChristianLindtner), относится к числу «наиболее часто цитируемых из всех работ, приписываемых Нагарджуне во всей позднейшей индийской литературе» [2,
р. 180]. Основанием для сомнения в авторстве этого текста Нагарджуны послужило то, что в нем излагаются концепции Виджнянавады, появившиеся, согласно современным данным, позже предполагаемого времени жизни мыслителя, но именно это, по нашему мнению, и стало основной причиной такой его популярности среди буддистов. Важным виделось то, что в одном тексте, считавшемся принадлежавшем наиболее видному авторитету в Махаяне, основателю Мадхьямаки, т.е. Нагар - джуне, упоминаются и сравниваются доктрины двух основных махаянских школ. Поэтому сравнение концепций Мадхьямаки и Йогачары именно в «Бодхичиттави - варане» - задача по-прежнему актуальная как для буддизма, так и для буддологии.
Философия Мадхьямаки как «срединного учения» заключалась в утверждении такой точки зрения, которая была промежуточной по отношению как к этернализ - му, так и к аннигиляционизму и которая выражалась в особом понимании смысла «пустотности» (^unyata) [3, р. 140]. Если аннигиляционисты считают, что после смерти полностью прекращается (буквально: «разрушается», «отсекается», санскр. uccheda) какое-либо существование и, таким образом, существование нашего Я ограничивается только текущей жизнью; то этерналисты верят в существование постоянного Я (души, санскр. atman), существующего независимо от тела и не прекращающегося после смерти. В такой философской школе, как Сарвастивада, для доказательства «не-существования» постоянного атмана в качестве метода предлагался психологический анализ. Предлагалось проанализировать: из чего складываются наши представления о нашем Я. В сущности, наше Я, личность, можно представить себе как совокупность мгновенных переживаний цвета, тепла, твердости, вкуса, приятного, неприятного и т.д. Каждое такое мгновенное переживание считается одним из неких элементов («дхарма»), которые в совокупности могут образовывать (ложное) представление о каком-то целостном «атмане», в действительности не существующем. Похожее представление о личности как «констелляции черт» существует и в современной психологии. Всю совокупность дхарм буддисты далее классифицируют по группам, базам, элементам (скандхи, аятаны, дхату), которые позволяют лучше разобраться в их взаимодействии, поскольку подавляющее большинство дхарм обусловливают друг друга (приводят друг друга в волнение).
Такой подход рассматривается в «Бодхичиттавиваране», и Нагарджуна подчеркивает, что Будда проповедовал его для Шраваков (учеников), которых можно ассоциировать со Сарвастивадинами («Бодхичиттавиварана», 10-11). Здесь Нагар - джуна отмечает, что ложные представления об этом мире, в действительности свободном от «самости» (atman, т.е. представления этерналистов) и покоя (имеются в виду ложные представления о нирване как о полном уничтожении, с точки зрения уччхедавадинов, т.е. аннигиляционистов), преодолевается через постижения скандх, аятан, дхату, через анализ понятий «субъект» и «объект». Из сострадания благожелательные Будды учили Шраваков методу преодоления ложных представлений об атмане через постижение концепции о скандхах, кармических образованиях, и сознании.
Действительно, при психологическом анализе (основе медитационных техник в буддизме) никак не миновать такого центрального для всего этого анализа понятия, как «сознание». Можно заметить, что и в европейской философии, например у Декарта (Descartes), вся метафизика строится исходя из очевидности основного фундаментального факта - наличия самосознания как изначально данного. То же самое, по существу, можно сказать и о феноменологии Гуссерля (Husserl) (см.: [4,
с. 189-193]).
Виджнянавадины использовали понятие «сознание» для развития собственного подхода, ведущего к Пробуждению, использовав в значительной мере достижения такой философской школы, как Йога (отсюда, по-видимому, второе название школы - Йогачара). Как и в Йоге, в Виджнянаваде основная медитаци - онная работа ведется именно с сознанием. Для этого виджнянавадины разработали свой понятийный аппарат, создали свою концепцию, опираясь на весь предшествующий опыт буддийской философии, в том числе и школы сарвастивадинов. Название «Сарвастивада» происходит от выражения «сарвам асти» («все есть»), т.е. «все дхармы реально существуют». Реализм сарвастивадинов (вайбхашиков), признававших наличие онтологического статуса у дхарм, порождал ряд философских проблем, которые требовалось разрешить, причем в первую очередь исходя из сотериологических задач, стоящих перед буддизмом. Например, если дхармы обладают реальной сущностью («свабхава»), то чем это принципиально отличается от признания наличия реальной сущности, собственной природы души, собственного Я (atman)?
Мадхьямики предложили радикальное решение проблемы, используя заимствованную из традиции Праджняпарамиты категорию «пустотность» (^unyata). Разработке этой категории посвящен отдельный трактат Нагарджуны - «Шуньятасапта - ти» [5, с. 212-221]. В «Бодхичиттавиваране» понятие «пустота» используется для раскрытия другого важного понятия Махаяны - «бодхичитта». На русский язык этот термин можно перевести как: «устремленность ума к Пробуждению». Такое качество ума считается основополагающим для любой духовной практики в Махаяне, и оно присуще всем бодхисатвам - совершенствующимся, давшим обет привести к Пробуждению все живые существа. То, что должны быть пробуждены все существа, - принципиально важно, - этим бодхисатвы отличаются от Шраваков и Пратьека - будд, стремящихся лишь к своему собственному спасению, что сразу же демонстрирует непреодоленную привязанность к своему эго. Об этом в тексте говорится так: «бодхичитта не охватываема понятиями сознающего свою самость, скандхи и тому подобное, всегда отмечена пустотой» («Бодхичиттавиварана», 2).
Нагарджуна показывает, что «концепция скандх», развиваемая в Абхидхарме, не выдерживает логической проверки, поскольку с помощью непостоянных скандх пытаются объяснить вечный по определению атман», а между постоянным и непостоянным, как утверждает буддийский философ, невозможны отношения импликации («Бодхичиттавиварана», 5). Далее, через несколько строф, утверждается то, что вроде бы уже было опровергнуто: «этот мир, свободный от самости и покоя, преодолевается через постижение скандх, аятан, дхату и через субъект и объект» («Бодхичиттавиварана», 10). Казалось бы, только что было доказано, что подходом Абхидхармы, т.е. через понятия скандх, аятан, дхату, ничего как раз не преодолевается, и тут мы встречаем отсылку к уже отвергнутым было конструктам сарва - стивадинов.
Дело, по-видимому, в том, что на определенном начальном этапе совершенствования, как считает Нагарджуна, подобные представления способны принести относительную пользу, но только в том случае, если процесс совершенствования на этом не останавливается, а продолжает развиваться, что предполагает «взращивание» в себе сострадания ко всем существам и «бодхичитты» - устремленности к Истинному и Полному Пробуждению.
По отношению к Йогачаре в «Бодхичиттавиваране» прослеживается приблизительно такой же подход. В строфе 25 утверждается, что целью учения о скандхах (т.е. Абхидхармы сарвастивадинов) было «рассеивание веры в собственное Я», но такой же результат может быть достигнут установлением себя в чистом сознании (cittamatravyavasthaya). Далее (26) говорится, что разнородность в восприятии этого мира, согласно учению Виджнянавады, обусловлена только сознанием, но (очень важное замечание!) учение о том, что «все есть только сознание (cittamatra)», как и в первом случае с Абхидхармой, «предназначено для устранения страхов простых неразвитых умов». В действительности, с точки зрения высшей истины (paramarthasatya) «оно не относится к реальности» (27).
Тем не менее Нагарджуна последовательно разбирает аргументацию Йогачары, обосновывающую существование «только сознания». Действительно, то, что объекты, появляются в нашем сознании, еще «не означает существования внешнего объекта отдельно от сознания». В другом трактате Нагарджуны - «Юктишаштике», отмечается, что «вещи, о которых говорят как о «великих элементах», - объединяются в сознании» и «растворяются при правильном понимании их»; они «всего лишь ложное представление» («Юктишаштика», 34) [5, с. 209]. Казалось бы, можно делать вывод о том, что в основе всего может находиться «сознание-сокровищница» (alaya-vijnana), но Нагарджуна приводит и другие доводы, согласно которым «алаявиджняна активна только из-за зависимости от тела» и «без тела нет сознания». Таким образом, йогачарин приходит к противоречию: с одной стороны, сознание определяет (конструирует) внешние объекты, с другой - «без тела нет сознания». Как отмечает Ян Вестерхофф (JanWesterhoff), здесь «мы имеем замкнутую круговую структуру зависимостей: материя экзистенциально зависит от сознания», но «также мы имеем случай, когда сознание зависит от материи (конкретнее - от тела), поскольку без материи не может быть проявления сознания» [6, р. 173]. Вывод, к которому приходит Нагарджуна: «ум есть только имя» и «не существует отдельно от имени»; «сознание также может быть рассмотрено, как только имя»; «имя также не имеет собственного существования» («Бодхичиттавиварана», 40). Поэтому три природы йогачаринов: «воображаемое, зависимое и абсолютное» (парикальпита, паратантра и паринишпанна) - не представляют, в сущности, никакой градации, поскольку в действительности имеют только одну природу - природу шуньяты. И здесь Нагарджуна мастерски обращает против йогачаринов их же собственную концепцию: «все они являются порождениями нашего ума, созданными воображением» («Бодхичиттавиварана», 28). Доказывая, что истина Йо - гачары - это еще не «парамартха», а только относительная истина - «самвритти», Нагарджуна здесь не характеризует взгляды виджнянавадинов как ложные, как «неведение», а признает их полезность и даже необходимость на определенном этапе самосовершенствования