нашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис-
тов85. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека
определяет огромную силу воздействия обоих вероучений; на этом покоит-
ся и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в ка-
честве ecciesia militans протестантскую веру. В чем выражается, с дру-
гой стороны, отличие кальвинистской аскезы от средневековой, очевидно:
в отказе
* "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы (лат.).
155
от "consilia evangelica"* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто
мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме "методичес-
кая регламентация" жизни не выходила за стены монашеских келий, что не
соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указыва-
лось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную
взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существова-
нии приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к которым
он предлагает стремиться. Так, основание св. Франциском ордена терциа-
риев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной) напол-
нить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведе-
ния, подобные "Подражанию Христу", именно силой своего воздействия
свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение
воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными требовани-
ями, предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней
отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что
касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпуще-
ния грехов, которые именно в силу указанного несоответствия восприни-
мались пуританами не как незначительные отклонения, а как в корне сво-
ем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в на-
чатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако,
то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее
религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и
чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим предписаниям,
тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жиз-
ни выражалась именно в превосходстве над мирской нравственностью87.
Впервые это изменил Лютер, причем не в качестве выразителя какой-либо
"тенденции развития", а из чисто личных побуждений; вначале он еще
несколько колебался в своих практических выводах, но со временем
политическая ситуация помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм
же просто заимствовал эту идею у Лютера88. Себастьян Франк действи-
тельно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда
увидел значение Реформации в том, что теперь каждый
* Евангельских советов (лат.)
** По преимуществу (франц.)
156 христианин должен быть монахом в течение
всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в
монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры,
которые до той поры становились лучшими представителями монашества,
теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей
мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил
к этому и нечто позитивное: идею о необходимости найти подтверждение
своей вере в мирской профессиональной деятельности89. Тем самым каль-
винизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к ас-
кезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении
привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним
вытеснила духовная аристократия святых в миру90, от века предопреде-
ленная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character
indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к
погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и
значительно более жуткой в своей нереальности91, чем та видимая прег-
рада, которая отделяла от мира средневекового монаха; она глубоко вре-
залась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, даро-
ванная избранным и поэтому "святым", требовала не снисходительности к
грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной
слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отме-
ченному клеймом вечного осуждения. Подобное ощущение могло достигать
такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к об-
разованию сект. Происходило это тогда, когда исконный кальвинистский
тезис, согласно которому отверженные должны быть во славу Божью подчи-
нены церковному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях "инде-
пендентов" в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрож-
денных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качест-
ве священников оскорбляет величие Господне93. Другими словами, проис-
ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при водила к донатист-
скому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальви-
нистского толка. Однако и там, где требование "чистой" церкви в виде
* Непогрешимости (лат.).
157 общины возрожденных, утвердившихся в своем
спасении, не было последовательно проведено и не привело к обра-зова-
нию сект, наблюдались различные попытки преоб-разования церковного
устройства (в основе которых лежало стремление отделить возрожденных
христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление
предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное
управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их
к должности проповедника94. Совершенно очевидно, что это аскетическое
жизненное поведение находило свою не-преложную норму, на которую оно
постоянно ориен-тировалось и которая была для него необходимой, в Биб-
лии. В "библиократии" кальвинизма, которая много раз описывалась раз-
личными авторами, нас интересует прежде всего следующее: моральные
предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый за-
вет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям
Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев
или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в
Законе некую идеальную норму, достичь которой не-возможно, но к кото-
рой следует постоянно стремиться95, тогда как у Лютера мы находим на
первых порах обратное - свободу от рабского следования букве Закона
как божественную привилегию верующих. Влияние глубоко религиозной и
вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наи-
более читаемых пуританами книгах, Библии - в Притчах Соломоновых и в
некоторых псалмах, - ощущается во всем жизненном настроении пуритан.
Уже Санфорд97 справедливо относил специфически рациональный характер
кальвинизма, устранение мистической и вообще всей эмоциональной сторо-
ны религиозности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспринятый
кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуаз-
ным и традиционалистским и отличался не только от высокого пафоса про-
роков и многих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в
средние века служили отправным пунктом для развития специфически эмо-
ционально окрашенной религиозности98. Следовательно, и здесь в конеч-
ном итоге проступают те же свойственные кальвинизму аскетические чер-
ты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в
158 Ветхом завете конгениальные ему идеи и
ассимилировал их.
Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная
как кальвинистскому протестантизму, так и католическим орденам с их
рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выра-
жение в том способе, посредством которого "педантичный" пуританин пос-
тоянно контролирует свое избранничество99. Правда, религиозные дневни-
ки, в которые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все
грехи и искушения, а также свидетельства о преуспеянии в деле спасения
души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее рев-
ностно выполнявших требования церкви100, они в равной мере использова-
лись и в сфере созданного иезуитами современного католического благо-
честия (в частности, французского). Однако если в католицизме дневники
такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur
de l'аme* основой его авторитарного руководства христианином или (ча-
ще) христианкой, то христианин реформатского вероисповедания с помощью
этого дневника "сам прощупывал себе пульс". Об этом упоминают все
крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить днев-
ник Бенджамина Франклина с его таблицами и статистическими исчисления-
ми успехов на стезе добро-детели101. Старое средневековое (известное
уже в ан-тичности) представление о счете, который ведется Богом, было
доведено до полной (характерной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению,
отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупателя к
shopkeeper**: тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все
свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся
полностью погасить всю сумму долга102. Пуританин позднего времени
контролировал не только свое поведе-ние, но и поведение Бога и усмат-
ривал перст Божий в каж-дом событии своей жизни. Он совершенно точно
знал, поче-му Бог принял то или иное решение (что было чуждо под-лин-
ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось
деловому предприятию103. Следствием подобной методичности в этическом
поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел * Духов-
ному наставнику (франц.). ** Владельцу лавки {англ.).
159
внедрить в жизненную практику, была глубокая христиа-низация всего че-
ловеческого существования. Для пра-вильного понимания характера каль-
винистского влияния следует всегда помнить о том, что эта методичность
была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с
одной стороны, явствует, почему именно каль-винистское учение сумело
оказать подобное влияние на своих адептов, с другой - почему и другие
вероис-поведания должны были действовать в том же направлении при ус-
ловии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.
До сих пор мы не выходили за пределы кальвинистской религиозности и
поэтому рассматривали учение о пред-определении как догматическую ос-
нову пуританской нравственности, выраженной в методически рацио-нали-
зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный
догмат в действительности воспринимал ся как краеугольный камень ре-
форматского учения далеко за пределами той религиозной партии, которая
во всех отношениях строго следовала учению Кальвинай то есть пресвите-
риан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов
1658 г., но и в баптистской-Hanserd Knollys confession 1689 г.; если
обратиться к кругам методистов, то следует указать,; что Джон Уэсли,
талантливый организатор этого движения, был, правда, сторонником уче-
ния о всеобщем спасении, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитаторы
первого поколения методистов и самый последовательный его мыслитель,
был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придержива-
лись и методисты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и пользовав-
шиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В бо-
гатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей
цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях "свя-
той жизни" убеждение в том, что они являются орудием Бога и осущест-
вляют его провиденциальные веления104; это учение сумело также пре-
дотвратить быстрое перерождение религиозного настроения пуритан в ути-
литарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при
котором были бы немыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами
ради иррациональных, идеальных целей. Что же касается сочетания этой
веры с безусловно действенными норма-
160 ми, устанавливавшими абсолютный детерми-
низм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, - сочетания,