которое учение о предопределении осуществило в гениальной по-своему
форме, то оно было в принципе и значительно более "современным", чем
то более мягкое и более гуманное учение, которое подчиняло нравствен-
ному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для
нашего исследования (к этому мы будем все время воз-вращаться) идея
утверждения в избранности в качестве психологического отправного пунк-
та методической нрав-ственности может быть наилучшим способом исследо-
вана как "чистая культура" именно в связи с учением о пред-определении
к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынужде-
ны исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы вы-
ражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в
рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой
объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея
должна была иметь для аскетического формирования жизненного строя пер-
вых своих сторонников, создали внутри протестантизма наиболее резкую
принципиальную антитезу к (отно-сительной) нравственной слабости люте-
ранства. "Gratia amissibilis"*, которую лютеранин мог ежеминутно об-
рести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержа-
ла какого-либо импульса к систематической рационализации всей этичес-
кой сферы жизни105 (что для нас здесь является важным следствием аске-
тического протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь реши-
тельно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наив-
ной эмоциональности - в ней полностью отсутствовал тот импульс к пос-
тоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к плано-мерной регла-
ментации своей жизни, который характеризует суровое кальвинистское
учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфе-
ре свободного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья,
он не подвергался угрозе впасть в Status naturalis. Параллель к той
скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, ко-
торая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду
со свойственной им свободной от строгой норма* Милость Божья, которая
может быть утрачена (лат.).
161
тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пу-
ританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах умеренного
англиканства у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др.
Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой
разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на опреде-
ленный срок, пока действует сила покаяния или проповеди. Хорошо из-
вестно, сколь поражала сов-ременников разница между этическим уровнем,
господ-ствовавшим при дворах реформатских князей и князей лютеранских
(где часто процветали пьянство и грубость нравов106), а также беспо-
мощность лютеранского ду-ховенства с его проповедями чистой веры по
сравнению с аскетической направленностью баптистских кругов. То, что в
характере немцев ощущается обычно как "спокойная уравновешенность" и
"естественность", в отличие от атмосферы англоамериканской жизни, где
еще по сей день сохранились следы основательного искоренения не-
по-средственности status naturalis (даже в физиогномических чертах лю-
дей), то, что немцы обычно воспринимают в англоамериканских странах
как узость, отсутствие сво-боды и внутреннюю скованность, - все это
объясняется различиями жизненного уклада, которые в значительной сте-
пени коренятся в том, что лютеранство в меньше степени, чем кальви-
низм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения
отражают инстинктив-ную антипатию, которую "дитя мира" испытывает по
отно-шению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спа-
сения, был чужд тот психологический им-пульс систематизации жизни, ко-
торый неизбежно ведет к ее методической рационализации. Как мы увидим
из дальнейше-го, этот импульс, обусловливающий аскетический характер
набожности, безусловно, мог возникнуть под влиянием са-мых различных
религиозных мотивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь
одной из возможностей. Од-нако мы уже могли убедиться в том, что это
учение от-личалось не только исключительной последовательностью, но и
способностью оказывать громадное психологическое воздействие107. Если
рассматривать некальвинистские уче-ния только под углом зрения религи-
озной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальви-
низма с ослабленной внутренней последовательностью.
162 Обращаясь к исторической действительности,
мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза - если не всегда, то в
большинстве случаев - либо служила образ-цом для других аскетичес-
ких течений, либо - если внутри этих течений разрабатывались ориги-
нальные
принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или пере-раставшие
их, - привлекалась для сравнений или до-полнений. Во всех тех случаях,
когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась
одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием
церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи108.
Исторически идея избранничества к спасению, несомненно, была отп-
равным пунктом того аскетического направления, которое принято назы-
вать пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской
церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами
пиетистского и непиетистского толка109. Почти всех выдающихся предста-
вителей пуританизма время от времени причисляли к пиетистам; существу-
ет даже вполне допустимое предположение, что рассмотренная нами выше
взаимосвязь между идеей предопределения и испытания избранности, кото-
рая основана на стремлении обрести субъективную "certitudo salutis"*,
является не чем иным, как пиетистской разработкой первоначального уче-
ния Кальвина. Возникновение аскетических revivals** внутри реформатс-
ких общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Гол-
ландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою дейс-
твенность учения о спасении избранных. Поэтому в исследованиях анг-
лийской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не на-ходит
себе применения110. Однако и континентальный ре-форматский (нидерланд-
ско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли,
прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На "praxis
pietatis"*** делался столь сильный акцент, что дог-матическая право-
верность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущест-
венной. Ведь избранные могли заблуждаться в толковании догматов так
же, как могли * Уверенность в спасении (лат.). ** Возрождений (англ.).
*** Благочестивую практику (лат.).
163 совершать иные грехи; опыт показывал, что
многие совершенно неосведомленные в вопросах школьное бого-словия
христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие у них веры, тогда
как, с другой стороны ока-зывалось, что теологическое знание само по
себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в подении
верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую
дает подлинная вера111. Следовательно, богословские познания вообще не
могли служить свидетельством избранности112. Поэтому пиетизма в своем
глубоком недоверии к церкви теологов113, с которой он однако, офици-
ально не порывал (это один из его признаков), стал собирать сторонни-
ков "praxis pietatis" отъединенные от мира "кружки"114. Пиетисты хоте-
ли низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не
доводя эту идею до ее после-довательного завершения - до образования
сект, - скрыться в созданных ими общинах, спастись в них от тлетворно-
го влияния, мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Бо жьей
существование и обретая уверенность в своем возрождении посредством
повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада.
"Ecciesiola"* истинно обращенных стремилась тем самым - и это также
было специфическим свойством пиетизма - посредством усиленной аскезы
уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это
стремление было какой-то степени родственно лютеровскому "unio
mystica" и часто вело к такому усилению эмоциональной сторон религиоз-
ной веры, которое было неизвестно рядовом христианину реформатской
церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно бы-
ло бы считать основным признаком "пиетизма", возникшего на почве каль-
винизма. Эмоциональность, в целом чуждая каль-винистскому благочестию,
но внутренне родственная известным формам средневековой религиозности,
на-правляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения бла-
женства, отвлекая верующих от аскетической борьбы за спасение в буду-
щем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда дости-
гать такой степени, при которой религиозная вера принимала откровенно
истерический характер; тогда возникало то известное по многочисленным
примерам чере* Здесь: община (лат.).
164 дование неврастенических состояний, когда
едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной
расслабленности, ощущаемой как "богооставленность", - результат, прямо
противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю
систематизированную святую жизнь пуританина. Тем самым происходило ос-
лабление "преград", защищавших рациональную личность кальвиниста от
наплыва "страстей"115 . И кальвинистская идея обреченности тварного,
воспринятая эмоционально, например, как "ощущение себя червем", могла
также привести к отказу от активной профес-сиональной деятельности116.
Идея предопределения могла переродиться в фатализм в том случае, если
она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской рациональной рели-ги-
озности стала бы объектом окрашенного определенным настроением эмоцио-
нального воспитания117. И наконец, стремление к обособленности святых
в миру могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к соз-
данию своего рода монашеской организации коммунистического толка, на-
подобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на
почве реформатской церкви118. Однако до тех пор, пока не был достигнут
этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального
восприятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверен-
ность в рамках своей мирской профессиональной деятельности, практичес-
ким результатом пиетистских религиозных принципов был еще более стро-
гий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более
твердое религиозное обоснование профес-сиональной этики по сравнению с
тем, на что были спо-собны рядовые христиане-реформаты, чья чисто
мирская "добропорядочность" квалифицировалась "возвышенными" пиетиста-
ми как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии
святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчетли-
вее, чем серь-езнее было отношение к ней) вело либо к организации
внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (при-
мером может служить английский пуританизм) в одних случаях - к подлин-
ному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отра-
жение в самом устройстве церкви, в других - в соответствии с тем, что
уже было сказано выше, - к образованию сект.
165 Развитие немецкого пиетизма, выросшего на
почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцен-
дорфа, уводит нас от учения о предопределении. Однако это отнюдь не
означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей,
последовательным завершением которых это учение является; известны, в
частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидер-
ландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на
первых заседаниях организованных Шпенером общин119. С интересующей нас
точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение
методически разработанного и конт-ролируемого, то есть аскетического