няются противоположностью религиозной (и социальной) среды, из которой
вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни
этого вопроса, ни того, в какой мере сво-еобразие немецкого пиетизма
связано с тем, в каких со-циальных слоях и в каких областях он получил
наибольшее распространение151. Напомним в данной связи, что раз-личные
оттенки эмоциональности в пиетизме, отличающие его представителей от
пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных пере-
ходах. Если попы-таться дать некую предварительную характеристику
практических последствий этих различных учений, то добродетели, взра-
щиваемые пиетизмом, можно скорее упо-добить тем, которые мы находим, с
одной стороны, у "верных своему призванию" чиновников, служащих, рабо-
чих и кустарей152, с другой - у патриархально настро-енных работодате-
лей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих
подчиненных (наподобие Цин-цендорфа). В отличие от них кальвинисты
значительно бли-же по своему характеру, жесткому, формальному и ак-
тив-ному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю153. И
171 наконец, чисто эмоциональный пиетизм явля-
ется, как указал уже Ричль154, лишь развлечением религиозного характе-
ра для "leisure classes"*. Хотя такого рода характеристика ни в коей
мере не может считаться исчерпывающей, ей и в настоящее время соот-
ветствуют извест-ные специфические различия (даже в экономике) наро-
дов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих ас-
кетических направлений. Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-та-
ки аскетической религиозности с растущей индифферентностью к догмати-
ческим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) ха-
рактерно и для англоамериканской разновидности континентального пие-
тизма, для мето-дизма155. Уже само его наименование показывает, что в
глазах современников характеризовало его последователей, а именно:
"методически" систематизированное жизненное поведение с целью обрести
sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уве- ренность в
спасении ос-тавалась по-прежнему центром религиозных устремлений веру-
ющих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого дви-
жения ряду направлений немецкого пиетизма156 обнаруживается прежде
всего в том, что эта методичность переносилась и в сферу подготовки
чисто эмоционального акта "обращения". Причем эмоци-ональность, сло-
жившаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и люте-
ранского учений, получила в методизме (особенно в его американском ва-
рианте) резко выраженный характер, поскольку методизм с самого начала
был рассчитан на миссионерскую дея-тельность среди масс. Покаяние,
подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на
"почве страха", вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с
тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоциональная религиоз-
ность, преодолевая серьезные внутренние затруднения, вступала в сво-
еобразные взаимоотношения с аскетической этикой, раз навсегда рацио-
нально сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма,
который во всяком проявлении чувств подозревал обман, единственной
бесспорной осно-вой certitudo salutis считалась принципиально данная
только в чувстве, проистекающая из непосредственного * Праздных клас-
сов {англ.).
172 духовного восприятия, абсолютная уверен-
ность избранника, причем возникновение этой уверенности обычно связы-
валось с определенным днем и даже часом. Возрожденный таким образом
может в соответствии с учением Уэсли (которое представляет собой пос-
ледовательную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и реши-
тельное отклонение от ее ортодоксального толкования) в силу нисхожде-
ния на него божественной благодати достигнуть уже в этой жизни ощуще-
ния совершенства, то есть безгрешности; это про-исходит посредством
второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта
столь же внезапного внут-реннего переживания, "освящения". Как ни
трудно дос-тигнуть данной цели - обычно это удается лишь к концу жиз-
ни, - стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitudo
salutis и дает радостную уверенность вместо "брюзгливой" озабоченности
кальвинистов157: подлинно обращенный должен доказать себе и другим,
что грех, уж во всяком случае, "не имеет больше власти над ним". Поэ-
тому, несмотря на решающее значение сви-детельства чувства, в методиз-
ме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэс-
ли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространен-
ной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею,
согласно которой добрые дела - не реальная причина избранности, а лишь
способ рас-познавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся
во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для
уверенности в спасении - Уэсли знал это по своему опыту, - к нему
должно присовокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда
определял добрые дела как "условия" благодати и в декларации от 9 ав-
густа 1771 г.158 подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не
является истин- но верующим; вообще же методисты постоянно указывали
на то, что они отличаются от официальной церкви не учением, а характе-
ром своего благочестия. Значение "плода" веры определяется ими большей
частью по Евангелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение расс-
матривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед
методистами возникли трудности159 . Для тех методистов, которые были
сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что
certitudo salutis уже не осознавалась как избранность, постоянно
173
подтверждаемая аскетическим поведением, а непосредственно ощущалась160
как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность
в "perseverantia"* связывается с однократным покаянием) могло иметь
два последствия: слабые натуры приходили к ан-тиномистическому** тол-
кованию "христианской свободы" и, следовательно, к отказу от методи-
ческого строя жизни; в тех же случаях, когда последовательное развитие
идей не вело к подобному заключению, результатом была самоуверенность
святых, доходившая до головокружительной высоты161, то есть эмоцио-
нально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих
противников, методисты стремились устранить эти последствия усилением
нормативной значимости Библии и обязательным испытанием своего избран-
ничества162; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести
к упрочению внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэс-
ли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние
лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров ис-
пытывал Уэсли163, усиливало эти тенденции и увеличивало неопределен-
ность религиозной ориентации методистской нравственности164. В конеч-
ном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохра-
нено лишь понятие "regeneration", то есть ин--туитивной уверенности в
спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свобо-
дой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит
до-казательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и
значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что
"general awakening"***, сопут-ствовавшее методизму повсюду, в том чис-
ле и в Новой Ан-глии, вело к утверждению учения о спасении избран-
ных165.
С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь
же неустойчивым по своему этическому обоснованию, как и пиетизм. Одна-
ко и в методизме стрем-ление к higher life****, ко "второму благосло-
вению", играло роль некоего суррогата доктрины о предопределе* Устой-
чивость состояния благодати (лат.). ** Антиномизм - отрицание писаных
религиозных и нравственных законов. Вера в необходимость освящения ду-
хом Евангелия.- Прим. перев. *** Всеобщее пробуждение (англ.). ****
Высокой жизни (англ.).
174
нии, а его выросшая на английской почве практическая этика была цели-
ком и полностью ориентирована на практическую этику местного рефор-
матского христианства, revlval* которого методизм, собственно говоря,
и стремился .стать. Эмоциональный акт обращения мето-дически подготов-
лялся. Однако, будучи достигнут, он мыслился отнюдь не как благочести-
вое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма Цин-
цендорфа; пробужденное чувство направлялось в колею рационального
стремления к совершенству. Поэтому эмоциональный характер методистско-
го благочестия не приводил к внутренней христианской религиозности ти-
па немецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти именно вследс-
твие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха,
показал уже Шнеккенбургер; в дальнейшей критике методизма эта идея
встречается постоянно. Решающими остаются основные черты рефор-матско-
го религиозного учения. Эмоциональная взвол-нованность лишь в некото-
рых случаях принимала в ме-тодизме характер подлинного экстаза (но
тогда уже корибантоподобного**); впрочем, этот экстаз ни в коей мере
не препятствовал рационализации жизненного пове- дения166. Таким обра-
зом, "regeneration" методизма созда-ло лишь дополнение к чистому си-
нергизму, а именно: ре-лигиозное обоснование аскетического жизненного,
поведения которое сменило потерявшее свое значение учение о предопре-
делении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности,
его "условия", как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от
кальвинистских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи профессио-
нального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внима-
ния, поскольку это позднее образование167, по существу, не привнесло
ничего нового168. Пиетизм Европейского континента и методизм англосак-
сонских народов являются вторичными образованиями169 как по своему
идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие
от них вторым ори-гинальным направлением протестантского аскетизма
можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из не-
го в течение XVI-XVII вв. (непосредст-венно или путем восприятия форм
его религиозного мышления) секты170 баптистов, меннонитов и прежде *
Возрождением (англ.). ** Корибанты - фригийские жрецы богини Кибелы. -
Прим. Перев.
175 всего квакеров171. Эти секты предстают пе-
ред нами
в виде
религиоз-
ных об-
щин, эти-
ка кото-
рых осно-
вана на
принципи-
ально
иной ос-
нове, чем
рефор-
матское
учение.
Последую-
щий наб-
росок, в
котором
рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей
степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и
многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае
представляет, конечно, эволюция названных сект в странах раннего раз-
вития капитализма. Выше мы уже касались в ее начатках той важнейшей
для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом
плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть
вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду
"believers' church"* 172. Само это наименование означает, что религи-
озная община, "видимая церковь", по терминологии реформированных уче-
ний173, рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам
загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное