В учении Канта описаны два гетерогенных измерения. Первое представлено серией обусловленных объектов, рядом причин и следствий. Данный ряд потенциально уходит в бесконечность. Это феноменальный мир или мир вещей, это сфера природы. Свобода в этом ряду обусловленного отсутствует, здесь царит необходимость, строгий детерминизм. Второе измерение - это область безусловного, сфера «вещей в себе». Это, по существу, мир метафизических сущностей, который в философии Канта приобрел статус абсолютно непознаваемого. Свобода может быть помыслена только в отношении этого второго измерения безусловного. Однако ее там нет. Нет, поскольку человек не является полноправным обитателем именно этого второго измерения. Человек по своей сущности, «в себе», принадлежит ноуменальному миру, но вот только эта собственная сущность в теоретическом плане для него полностью закрыта, неведома и неопределима. Существование человека разворачивается в мире обусловленного, в феноменальном мире. Феномены по определению представляют собой явления чего-то другого, а именно - ноуменов. То есть феномены выступают в качестве означающих, а ноумены - в качестве означаемых (таким образом оппозиция структурализма становится инструментом для прочтения и деконструкции метафизических учений). Используя терминологию Делеза, мы можем сказать, что перед нами две серии: одна - означающая (феноменальный мир), другая - означаемая (ноуменальный мир). Сложность ситуации заключается в том, что означаемое в кантовской философии представляет собой трансцендентный икс. В означающей серии феномены отсылают друг к другу, обусловливают друг друга, но не указывают непосредственно на свое означаемое, на свою сущность. Фактически, означающие (феномены) означают отсутствие означаемого (поскольку средством для постижения ноуменов они не служат и не могут служить). Само означаемое «утоплено», основательно скрыто.
Возникает вопрос, каким же образом может осуществиться свобода, если ее как таковой нет ни в означающей, ни в означаемой серии, ни в феноменальном, ни в ноуменальном мире? Свобода не дана заранее как платоновская идея, но она представляет собой событие , каждый раз свершающееся заново. Суть этого события состоит в одновременном схождении и расхождении двух гетерогенных серий. Только на границе феноменального и ноуменального, только в трансгрессивном взаимодействии двух серий рождается событие свободы. По Канту свобода всегда осуществляется в феноменальном мире, в царстве обусловленного, но основанием для этого осуществления выступает проникновение безусловного в обусловленное, ноуменального в феноменальное. Такое трансгрессивное прохождение одной серии сквозь другую реализуется посредством выбора и поступка. Находясь в феноменальном мире, человек поступает так, как если бы он был обитателем мира умопостигаемых сущностей, как если бы он сам был не элементом причинно-следственного ряда, а безусловной сущностью. Таким образом, событие свободы есть эффект, порожденный прохождением одной серии сквозь другую. Результатом этого событие становится нарушение замкнутого и изолированного существования двух серий, их схождение, «коммуницирование» (термин Делеза). При этом серии не сливаются друг с другом, не образуют одну единую серию: они только проходят друг через друга, продолжая существовать каждая сама по себе. Событие свободы рождается именно в точке мгновенного пересечения двух гетерогенных серий.
Согласно Делезу, коммуникация серий осуществляется посредством особой парадоксальной инстанции, которая существует в двух сериях сразу и одновременно не принадлежит исключительно ни той, ни другой серии. «Каковы же характеристики этой парадоксальной инстанции? Она непрестанно циркулирует по обеим сериям и тем самым обеспечивает их коммуникацию. Это двуликая инстанция, в равной степени представленная как в означающей, так и в означаемой сериях. Она - зеркало. Она сразу вещь и слово, имя и объект, смысл и дессигнант, выражение и дессигнация, и так далее. Следовательно, это она обеспечивает схождение двух пробегаемых ею серий, но при условии, что сама же вынуждает серии все время расходиться. Ее свойство - всегда быть смещенной в отношении самой себя» [5, С. 59]. В метафизике свободы Канта роль такой парадоксальной инстанции играет человек. Человек Канта представлен сразу в двух сериях - в означающей (феноменальный мир обусловленных объектов) и в означаемой (ноуменальный мир безусловного). Как таковой, человек не может быть локализован ни в одной из этих сериях, но существует одновременно в двух. К прочим объектам феноменального мира это не относится: хотя их сущность и находится в мире вещей в себе, но, в отличие от человека, они не обладают способностью соотноситься с этой областью трансцендентного и тем самым выпадать из ряда обусловленного. Только человек, находясь в феноменальном мире способен не быть полностью детерминированным законами этого мира, выбирая в качестве источника своих поступков мир трансцендентных и непостижимых сущностей. Следовательно, именно человек как парадоксальная инстанция обеспечивает в метафизике Канта схождение двух гетерогенных серий и одновременно заставляет их расходиться. В акте свободы человек не только сводит в одну точку феноменальный и ноуменальный мир, но и раскрывает их принципиальную гетерономность по отношению друг к другу, делает зримым то обстоятельство, что тождество между двумя сериями никогда не станет возможным. Свобода всегда будет оставаться парадоксальным событием трансгрессивного взаимодействия двух гетерогенных серий, которые коммуницируют только в процессе своего расхождения.
Это обстоятельство означает, что и человек всегда будет «смещаться в отношении самого себя»: он никогда не отождествится окончательно ни с одной из серий, не станет полноправным элементом ни феноменального, ни ноуменального мира. Человек - это трансгрессивный элемент не только по отношению к двум сериям, но и по отношению к самому себе. Ему присущи базовые характеристики парадоксальной инстанции: «Нужно сказать, что эта парадоксальная инстанция никогда не бывает там, где мы ее ищем, и наоборот, мы никогда не находим ее там, где она есть. <…> Кроме того, ей недостает еще и самотождественности, самоподобия, саморавновесия и самопроисхождения» [5, С. 60].
Такова парадоксальность свободы в философии Канта. Мы видели, что, с одной стороны, немецкий философ использует сформировавшуюся в платонизме метафизическую модель двух миров, но, с другой стороны, подвергает эту модель существенной трансформации. У Платона мир вещей и мир идей были связаны отношениями репрезентации. Свободный человек у греческого философа - это тот, кто покинул пещеру, кто поднялся в мир умопостигаемых сущностей. У Канта свобода уже не является таким восхождением к высшему миру (трансценденцией), но представляет собой нарушение (трансгрессию) законов феноменального мира посредством законов ноуменального мира. Используя платоновский образ, можно сказать, что кантовский свободный человек не покидает пещеры, но, оставаясь в ней, ведет себя так, как если бы он был по ту сторону пещеры. Делез, в свою очередь, уже не использует модели двух миров. В его онтологии есть не два мира, но гетерогенные серии, которые сходятся и расходятся друг с другом посредством парадоксальной инстанции.
3. Не Гегель, но Ницше. Бытие как вечное возвращение
В становлении онтологических воззрений Делеза значимое место занимает размежевание с Гегелем. Делез движется к онтологии различия, к пониманию бытия как утверждения различия. На противоположном полюсе остается платонизм - как собирательное наименование онтологии тождества. Высшее тождество в метафизике мыслилось как вечная и неизменная субстанция сверхчувственного мира (трансценденция). Различие было помещено в имманентный мир и как таковое не обладало онтологической значимостью на фоне трансцендентной субстанции. Гегелевская диалектика является поворотным моментом в истории метафизики. Прежде всего, Гегель устраняет деление мира на трансцендентный и имманентный: «Ведь «Феноменология духа» - это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир» [17, С. 122]. После Гегеля критика метафизической теории двух миров станет центральным пунктом в учениях Л. Фейербаха, Б. Бауэра и других младогегельянцев, К. Маркса и, наконец, Ф. Ницше (см. об этом [18]). Отказавшись от двух миров, Гегель устраняет из онтологии тождество, которое было бы лишено различия и становления. Это значимый шаг на пути к онтологии трансгрессии. Однако сам Гегель не приходит к пониманию бытия как утверждения различия. Его онтология остается онтологией тождества: тождества, которое включает в себя различие в качестве пути к высшему тождеству - к тотальности, соединяющей все противоположности и превращающей их в собственные моменты. Различие в философии Гегеля подчинено тождеству. «На самом деле диалектика не освобождает различий; напротив, она гарантирует, что их всегда можно вновь посадить на цепь», - отмечает Фуко [1, С. 458]. Для утверждения различия в онтологии необходимо не только преодолеть платонизм, но и «освободиться от Гегеля» [1, С. 459]. «Хитрость» и «коварство» диалектики заключаются в том, что окольным путем, через движение отрицания и снятия она возвращает нас к метафизическому тождеству.
Утверждение различия, свободного от приоритета тождества, осуществляется в философии Ницше. Поэтому Делез в своих онтологических изысканиях следует уже не Гегелю, но Ницше. Согласно Делезу, мышление автора «Веселой науки» уже не определяется никаким «тождеством противоположностей». Его философия представляет собой не диалектику, но «позитивную дизъюнкцию», в которой «расхождение и децентрирование, задаваемые дизъюнкцией, становятся объектами утверждения как такового. Дизъюнкция отнюдь не сводится при этом к конъюнкции, она остается именно дизъюнкцией, поскольку сопровождает и продолжает сопровождать расхождение как таковое. Но это расхождение утверждается так, что или… или само становится чистым утверждением. Вместо исключения некоторых предикатов вещи ради тождества ее понятия, каждая «вещь» раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит в то самое время, как утрачивает свой центр, то есть свою тождественность в качестве понятия или я [moi]» [5, С. 228-229]. Диалектика, как и онтология тождества, предполагает собирание множества различных определенностей к единому центру. Так возникает знаменитое гегелевское «единство различенных определенностей» (где единство стоит на первом месте, а различие на втором). Онтология различия, напротив, утверждает множество гетерогенных определенностей посредством трансгрессии установленных единств, центров, тождеств и фиксированных определенностей. У Ницше мы находим утверждение этого опыта трансгрессии своей тождественности собственного Я: «Нужно хотеть исчезнуть, чтобы снова возникнуть - перейти из одного дня в другой. Превращение через тысячи душ - вот что должно быть твоей жизнью, твоей судьбой. И в конце концов - снова пожелать пройти все это» [19, С. 181]. («Man muЯ vergehen wollen, um wieder entstehen zu kцnnen - von einem Tage zum anderen. Verwandlung durch hundert Seelen - das sei dein Leben, dein Schicksal. Und dann zuletzt: diese ganze Reihe noch einmal wollen!» [20]). Следует обратить внимание, что Ницше говорит не просто о необходимости пройти превращение через тысячи душ, но описывает этот опыт в качестве предмета воли: нужно хотеть (wollen) такой трансгрессии своей идентичности, нужно превратить это событие в свою судьбу. Речь, таким образом, идет не просто о трансгрессии, но о воле к трансгрессии . Более того, необходимо желать пройти все это (то есть опыт децентрации и утраты самотождественности) снова . Другими словами, необходимо желать вечного повторения, вечного возвращения трансгрессии как опыта саморазличия, как утверждающего различия. Это, в свою очередь, означает, что вечностью теперь наделяется не высшее и абсолютное тождество трансценденции, но абсолютное различие трансгрессии.
Здесь мы обращаемся к ницшевскому учению о вечном возвращении и проблеме его интерпретации. Согласно Делезу, возвращению подлежит не тождество вещей и субъектов, но их различие. Такой подход не является результатом произвольной интерпретации, но имеет основания в текстах самого Ницше. В переводе приведенного нами фрагмента из наследия немецкого философа допущена одна неточность: в предложении «Und dann zuletzt: diese ganze Reihe noch einmal wollen!» переводчик опустил существительное «Reihe», заменив его сочетанием «все это». «Reihe» по-немецки означает ряд, а также серию. Таким образом, ницшевское высказывание может быть реконструировано на русском следующим способом: «И в конце концов - снова пожелать весь этот ряд ». Возвращению подлежит не монолитный и самотождественный субъект, но весь ряд смен и превращений этого субъекта. При этом следует учитывать, что объем этих трансформаций у Ницше существенно расширен: речь идет о превращении через тысячи душ («Verwandlung durch hundert Seelen»). Это уже не просто частные изменения субъекта, но утрата идентичности, децентрация, исчезновение («vergehen») и желание этого исчезновения («vergehen wollen»), которое становится императивом: Man muЯ vergehen wollen. Это трансгрессия, ставшая жизнью, судьбой и волей.
Серия (или ряд) - это также основной концепт онтологии Делеза. Вся «Логика смысла» есть, по сути, учение о коннекции, конъюнкции и дизъюнкции серий, образуемых сингулярными точками. При чем, дизъюнктивный синтез Делез полагает в качестве наиболее значимого в онтологическом плане. Делез приводит цитату из работы П. Клоссовски о вечном возвращении у Ницше [21]: «каждая индивидуальность должна пробегать по всей серии индивидуальностей, чтобы случайность той или иной из них сделала всех их необходимыми» [5, С. 234]. Предложенная Ницше идея множественности субъекта была подхвачена и разработана философами постструктуралистами, в том числе П. Клоссовски и Ж. Делезом. «Мы не возводим противоположные качества в бесконечность, дабы утвердить их тождество. Мы возвышаем каждое событие до мощи вечного возвращения, чтобы индивид, рожденный исчезнуть, утверждал свою дистанцию по отношению к любому другому событию и, утверждая эту дистанцию, он следует ей и соединяется с ней, проходя через всех прочих индивидов, подразумеваемых другими событиями, и извлекает из этой дистанции уникальное Событие, которое опять же и есть она сама или, скорее, универсальная свобода» [5, С. 234]. Здесь Делез практически повторяет процитированные нами слова Ницше из черновых заметок конца 1882 - начала 1883 годов. Индивид, рожденный исчезнуть (то есть утратить свою индивидуальную самотождественность, которая как таковая есть результат случая, случайной выборки и конфигурации), проходит через всех прочих индивидов (у Ницше - через тысячи душ (durch hundert Seelen)), которые суть возможности других выборок и конфигураций. Тем самым утверждается подлинное различие, не подлежащее редукции к тождеству (как это было в диалектике Гегеля). Индивид со своей особенной индивидуальностью не встраивается в некую всеобщность высшего порядка (Духа с его воплощением в государстве и истории и Идеи с ее осуществлением в религии, искусстве и философии), но осуществляет интерференцию с другими индивидуальностями, утрачивая себя в самом себе и находя себя в другом. В этом и состоит смысл дизъюнктивного синтеза: «Он превращает дизъюнкцию в синтез, утверждающий разъединение как таковое и вынуждающий каждую серию резонировать внутри другой. Каждая серия возвращается к себе, поскольку другая серия возвращается к ней; каждая серия уходит от себя, когда другие серии возвращаются к себе» [5, С. 235]. У Ницше: «Все погибает, все вновь складывается, вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует, вечно остается верным себе кольцо бытия» [22, С. 222]. («Alles bricht, Alles wird neu gefьgt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grьsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins») [23, С. 290].