2. Корреляция теологии и философии в «Систематической теологии» П. Тиллиха
Выше мы отметили, что и теология и философия использует один и тот же разум и апеллирует к одной и той же истине, а также, что сам принцип разделения «Бога религии» и «Бога философов» имплицитно указывает на их неизбежное единство. Пауль Тиллих подчеркивает этот момент: «Вопреки Паскалю, я скажу: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов - это один и тот же Бог» [20, с. 85]. Тиллих, которого часто называют философом среди богословов и богословом среди философов считал взаимосвязь теологии и философии, а также теологии и науки, теологии и культуры необходимой и обозначал ее как корреляцию. Вопросы философии, науки и культуры и ответы теологии должны коррелировать друг с другом. Это значит, что «вопросы не должны заранее определять ответы… и ответы не должны даваться в отрыве от вопросов» [1, с. 140]. Метод корреляции Тиллиха позволяет избежать крайностей супранатурализма, рассматривающего христианскую керигму как исключительно внешнюю и чуждую миру истину, гуманизма, выводящего христианскую керигму только из естественного опыта человека и дуализма естественного богословия, понимающего сверхъестественное посредством естественного [1, с. 141].
В своем фундаментальном труде «Систематическая теология» Пауль Тиллих так характеризует теологию: «Теология притязает на то, что она составляет особую область знания, имеет дело с особым объектом и пользуется особым методом. Это обязывает теолога осознать тот способ, посредством которого он соотносит теологию с другими формами знания. Теолог должен ответить на два вопроса: каково отношение теологии к специальным наукам (Wissenschaften) и каково ее отношение к философии?» [20, с. 25]. В качестве особого способа Тиллих указывает философский элемент, который присущ как науке, так и теологии, и, следовательно, «вопрос об отношении теологии к специальным наукам переходит в вопрос о взаимоотношениях теологии и философии» [20, с. 25]. Чтобы избежать контекстуальных проблем понятия философии, связанных с ее «историей», Тиллих предлагает называть философией такой когнитивный подход к реальности, при котором реальность как таковая является объектом. «Реальность как таковая, или реальность как целое, не является всей полнотой реальности: это лишь та структура, которая делает реальность целым и, следовательно, потенциальным объектом познания» [20, с. 25]. Таким образом, речь идет об общих структурах, которые делают опыт возможным и это, по Тиллиху, философский вопрос и всегда онтологичекий вопрос. Но и теология по необходимости задается тем же вопросом, поскольку область ее вопрошания - «то, что нас заботит предельно, должно принадлежать реальности как целому, должно принадлежать бытию… оно должно быть предельной и безусловной силой бытия» [20, с. 27]. Итак, ни теологу, ни философу не избежать онтологического вопроса, который они задают каждый по-своему, с различных позиций и поэтому настоятельным становится вопрос об отношении онтологического вопрошания теолога и онтологического вопрошания философа. Тиллих приходит к выводу: «Философия имеет дело со структурой бытия «в себе», а теология имеет дело со смыслом бытия «для нас». Именно это различие и порождает как расхождение теологии и философии, так и их сближение» [20, с. 28].
Рассмотрим подробнее. Относительно различия теологии и философии Тиллих усматривает три момента. Во-первых, это различие в познавательной позиции философа и теолога, противоположность отстраненной «объективности» философа и страстной экзистенциальной вовлеченности теолога. Во-вторых, это различие источников. У философа это разум, точнее «тождество между объективным и субъективным разумом, между логосом реальности как целого и тем логосом, который действует в нем самом… всякое разумное существо соучаствует в нем и пользуется им, когда задает вопросы и критически оценивает полученные ответы» [20, с. 30]. Источником же знаний теолога является не философский логос, но тот Логос, Который «стал плотью». А проводником и источником проявления логоса в теологе является не универсальная рациональность, но Церковь. «Тот конкретный логос, который видит теолог, он воспринимает через веру и самоотдачу, а не через ту рациональную отстраненность, посредством которой философ рассматривает универсальный логос» [20, с. 30]. Наконец, третьим моментом различия философии и теологии, по Тиллиху, является совершенно различное содержание, которое они вкладывают в одни и те же объекты. Философ исследует причинность, время, пространство как космологические или психологические объекты, а также субъект, личность, дух в их психологическом, эпистемологическом и социальном измерении. Теолог придает тем же категориям сотериологический характер, он соотносит причины с Первопричиной, время с Вечностью, пространство с Церковью, человеческий дух с Духом Божиим.
Сближает же философию и теологию, по Тиллиху, предельный характер вопрошания и заботы. «Философ, подобно теологу, тоже «существует» и не может «перепрыгнуть» через конкретность своего существования и свою имплицитную теологию. Он обусловлен своей психологической, социальной и исторической ситуацией… Каждый творческий философ является тайным (а иногда даже и явным) теологом. Он является теологом в той степени, в какой его экзистенциальная ситуация и его предельная забота формируют его философское видение» [20, с. 31].
Итак, философ в своем стремлении к универсальности, пытаясь занять позицию, которая была бы выше всех частных позиций, вынужден мириться с судьбой и ограниченностью собственной экзистенциальной ситуации, которые задают горизонт его вопрошания. Теолог же, напротив, благоговейно принимает свою экзистенциальную судьбу как дар, но при этом если покоряется в своем теологическом вопрошании универсальному логосу, проясняя логосную и универсальную структуру своей заботы, то рискует оказаться вне «теологического круга» и нанести универсальной отстраненностью непоправимый ущерб своей конкретной вере. Дуализм сходств и различий между теологией и философией приводит Тиллиха к неизбежному вопросу о возможности их конфликта или синтеза. Он отвечает на этот вопрос дважды отрицательно, исходя из того, что у философии и теологии нет общего основания для конфликта или синтеза. Поясним: сходство и различие не служит здесь основанием синтеза или конфликта. Бог, истина и разум являются источником как теологии так и философии, определяя их сходство и различие, их самобытность, но конфликт или синтез между теологией и философией невозможен. И причины тому следующии.
Тиллих пишет: «Если теолог и философ вступают в борьбу, то борются они либо на философском, либо на теологическом основании» [20, с. 32]. Для этого теолог становится философом или философ теологом. Конфликт на философском уровне - это всегда философские правила игры, следовательно, конфликт между двумя философами, при этом оба они или один из них могут быть или притворяться теологами. Конфликт на теологическом уровне - это конфликт между двумя теологами, например, теологом-профессионалом и теологом, сокрытом в философе. «Однако тут не может быть места конфликту между теологией и философией, поскольку общей основы для подобного конфликта нет. Философ может убедить, а может и не убедить философа-теолога. А теолог может обратить, а может и не обратить теолога-философа к вере. Однако ни в одном из этих случаев теолог как таковой не противостоит философу как таковому и наоборот» [20, с. 33].
Что касается идеи синтеза теологии и философии в европейской культуре, то Тиллих приводит в пример амбивалентность и избыточность термина «христианская философия». Любая европейская философия является христианской, будь то гуманистическая, атеистическая и даже антихристианская, поскольку зависит и несет в себе следы христианской культуры, оперирует христианскими концептами. «Христианству не нужна «христианская философия» в узком смысле этого слова, - пишет Тиллих, - христианское утверждение о том, что логос, ставший конкретным в Иисусе как во Христе, является одновременно и универсальным логосом, включает в себя утверждение о том, что, где бы логос ни действовал, он действует в согласии с христианской Вестью. Никакая послушная универсальному логосу философия не может противоречить конкретному логосу -- тому Логосу, который «стал плотью» [20, с. 34].
Упомянув противоречивый характер термина «христианская философия», который обозначает «мечту» синтеза теологии и философии, и по сути скрывает суть и структуру проблемы их отношения, следует рассмотреть и обратный импульс, а именно, неизбежные философские трансформации основного теологического вопроса о Боге. С феноменологической точки зрения, по Тиллиху, Бог -- «это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека; этим именем названо то, что заботит человека предельно. Это вовсе не означает того, что прежде имеется сущее, именуемое Богом, а только потом -- обращенное к человеку требование быть предельно им озабоченным. Это означает, что все, что только ни заботит человека предельно, становится для него богом и что, наоборот, человек может быть предельно озабочен только тем, что является для него богом» [20, с. 208]. Понятие Бога располагается на границе священного и секулярного. «С одной стороны, это означает, что секулярные вещи, события и сферы могут стать предметами предельной заботы, стать божественными силами. Но, с другой стороны, это означает, что божественные силы могут быть сведены к секулярным объектам и утратить свой религиозный характер. Обе эти тенденции могут быть обнаружены на протяжении всей истории религии и культуры» [20, с. 217]. Тиллих подчеркивает, что между сакральными предельностями (понятиями о Боге) и секулярными предельностями (онтологическими понятиями) существует сущностное единство. Всякое религиозное вопрошание - онтологично, а всякое онтологическое вопрошание - предельно, а потому религиозно. «Систематические теологи, - пишет Тиллих, - должны анализировать религиозную субстанцию базовых онтологических понятий и секулярные импликации различных типов идеи Бога. Религиозная типология должна изучаться в ее секулярных трансформациях и импликациях» [20, с. 218].
Тиллих, не исключая вариантов взаимопересечения и взаимовлияния, выделяет три основных типа политеизма: универсалистский, мифологический и дуалистический и четыре типа монотеизма: монархический, исключающий, мистический и тринитарный и прослеживает «философские трансформации» этих типов исходя из постулированного им базового принципа отношения теологии и философии: «религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия… религия может выражать себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования» [20, с. 225].
В своих философских трансформациях универсалистский тип политеизма - универсальная сакральная сила, обнаруживающая себя в местах, вещах, людях - предстает в виде монистического натурализма, например, Спинозы («Бог или природа»). Дуалистический тип политеизма - амбивалентность добрых и злых духов, богов и демонов - предстает в виде метафизического дуализма, например, материи и формы в античности, природы и свободы у Канта, иррациональной воли и рациональной идеи у Беме, Шеллинга, Шопенгауэра, механического и творческого у Ницше, Бергсона, Бердяева. Мифологический тип политеизма - индивидуальные божества - предстает в виде плюралистического натурализма в философии жизни, прагматизме, процесс-философии.
В свою очередь, в своих философских трансформациях, монархический монотеизм - Бог - монарх - предстает в виде градуалистической метафизики Абсолюта и иерархии относительных степеней бытия у Плотина, Псевдо-Дионисия, схоластов, в монадологии Лейбница. Мистический монотеизм - трансцендентное Единое, Неведомый Бог - предстает в виде идеалистического монизма в пантеизме (Бог как субстанция и сущность всех вещей). Исключающий монотеизм - Бог Израиля - конкретный и одновременно абсолютный Бог Авраама, Исаака и Иакова - трансформируется в метафизический реализм в котором реальное освобождено от божественного и доступно в мышлении и действии, например, в прагматизме и позитивизме. Тринитарный монотеизм - Бог Живой, Троица, живое Единство предельности и конкретности - предстает в виде диалектического реализма, диалектичности мышления и реальности, например, у Гегеля [20, с. 218-229]. Как уточняет Тиллих, трансформация «не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия» [20, с. 229].
Таким образом, как мы видим из анализа Тиллиха, проблематика современной теологии во многом связана с трансформациями европейской философской традиции. Отсюда следует, что понятия, проблемы, стили мышления философской традиции прямо или косвенно формировали дискуссии и тенденции развития в теологии и религиозных исследованиях прошлого и настоящего, более того ключевые философские фигуры, такие как Кант, Гегель, особенно Хайдеггер, внесли непосредственный вклад в теологию.
3. Секулярное и постсекулярное
Следует добавить, что современные дискуссии о «возвращении религии», «теологическом повороте», постсекулярности выводят отношения теологии и философии за пределы философских, теологических и религиоведческих исследований и заостряют вопросы о роли религии в политической, экономической и социальной сферах. Кроме того, постсекулярный диспозитив, если использовать терминологию Фуко, являясь не только «ансамблем дискурсов», отражающих игру либеральных проектов модернизации и секуляризации с одной стороны и радикальных тенденций контрсекуляризации с другой, но и, по выражению Фуко, «ответом на некую неотложность», сформировал современную реактуализацию горизонтов теологического вопрошания. То есть, теология выступила по сути как background европейской интеллектуальной традиции. Как отмечает Хенс де Врис: «Цитаты из религиозных традиций более фундаментальны для структуры языка и опыта, чем генеалогии, критики и трансцендентальные рефлексии модерного дискурса, который считал такие цитаты устаревшими и имел тенденцию редуцировать их к тому, чем они не являются» [35, с. 2]. Парадокс секулярного мировоззрения в том, что введение концепта секулярного всегда мыслилось как изгнание религиозного и возвращение к самому естеству как таковому, а на самом деле оказалось, по сути, своеобразной формой религиозной концептуализации мира. В контексте постсекулярной ситуации, «секулярное» выглядит как один из исторических вариантов решения теологических и метафизических (философских) вопросов. Итог секуляризации подводит Дж.Капуто: «К концу XIX столетия в среде интеллектуалов Бог действительно умер. Религиозная вера стала с научной точки зрения сомнительной (Дарвин), с точки зрения психоанализа -- извращенной (Фрейд), экономически и политически -- реакционной (Маркс), тогда как Кьеркегор полагал, что христианская вера представляет собой прыжок в Абсурд. Но все это практически не поколебало собственно церковного взгляда. Современность не предложила никакого духовного видения вместо того, который она ниспровергла» [6, с. 198]. По мысли Ваттимо, постметафизическая философия, занятая осмыслением и критикой многогранных феноменов религиозного поворота в культуре, тем самым ставит эту культуру «под вопрос» и свидетельствует об «ослаблении бытия» [34, с. 24]. Суть в том, что для того, чтобы «возвращение религии» с секулярной точки зрения было «законным», оно должно проходить через «смерть Бога», и, следовательно, быть «слабым». Религия и секуляризация в такой «слабой» форме, по Ваттимо, совпадают. Философские дебаты о конце метафизики создают «почву» для возрождения святого в культуре. По аналогии с библейскими теологическими понятиями Спасения и кенозиса, пишет Ваттимо, секуляризация рассматривается не как отказ от религии, а как парадоксальная кенотическая, «слабая» реализация религиозности. Секуляризованное христианство таким образом переживает «смерть Бога» в форме специфической морали и секулярность по сути является «христианским» феноменом. Так же обстоит дело и в политике. По мнению Шмитта: «Все значимые концепции современной теории государства это секуляризованные теологические концепции, не только из-за их исторической преемственности, в которой они перенесены из теологии в теорию государства, когда, например, всемогущий Бог стал всемогущим законодателем, но также из-за их систематической структуры, обнаружение которой необходимо для социологического рассмотрения этих концепций» [32, с. 36]. Эта мысль близка Дж. Агамбену, который считает, что секуляризация «оставляет неповрежденными силы на которые она направлена, просто перемещая их из одного места в другое… смещает небесную монархию на земную, оставляя ее силу без изменений» [27, с. 77]. С точки зрения В. Беньямина, развитие капитализма также обусловлено христианством, капитализм является религиозным явлением, трансформирующим и искажающим христианские теологические концепции