4. Парадигмы отношения теологии и философии в концепции «диаспоры» Д. Барбера
Итак, аналитика представлений о постсекулярности является необходимой теоретической рамкой для исследования отношения теологии и философии на рубеже XX и XXI веков. Рассмотрим в интересующей нас плоскости концепцию постсекулярности Д. Барбера. Не будучи ни философом, ни религиоведом в строгом смысле слова, Барбер объединяет критический словарь философии и теологии в двух своих основных работах: «О Диаспоре» [28] и «Делез и именование Бога» [29] . Эпистемология Барбера основывается на идее, что истинное знание может проистекать только из понимания дискурса как диалогического имманентного процесса, а не из состязательной (трансцендендентальной) модели, условием которой служит доминирование одних точек зрения над другими. Диалогический имманентный дискурс, указывающий на имманентность вещи в мире, противостоит трансцендентальным дискурсам, которые стремятся ограничить эту имманентность репрессивными и редуктивными способами познания и именования. С точки зрения Барбера, как теология, так и философия, как религия, так и секуляризм, являются неполноценными точками зрения, если они выступают в качестве трансцендентальных дискурсов, которые стремятся получить гегемонию по отношению к другим. Барбер вводит ключевые для его философии и взаимосвязанные понятия диаспоры и имманентности. В отличие от религиозного и социологического понимания диаспоры как «рассеяния» и «переселения», Барбер придает диаспоре характер понятия, которое дает имя способу мышления, способу понимания и онтологии. Одно дело рассматривать диаспору как эмпирический феномен и совсем другое - рассматривать бытие само по себе как диаспору. С точки зрения Барбера, диаспора это композиция отношений или лучше сказать отношение отношений, она возникает в пространстве «между» своими содержаниями и выбор того или иного содержания при ее концептуализации всегда будет означать частичность и неполноценность ее понятия, обусловленную конкретным фокусом концептуализации. Барбер выбирает в качестве концептуальных фокусов вопрошания о диаспоре Христианство, религию и секулярность. Все три отсылают к эмпирическим феноменам, но Барбер рассматривает их в первую очередь как теоретические операторы, концепты, которые оказывают влияние на паттерны нашего мышления. Эти концепты, по мысли Барбера, носят дифференциальный характер и характеризуются инконсистентностью. Инконсистентность, обычно понимаемая как непостоянство, изменчивость, непоследовательность, несовместимость, означает у Барбера не отрицательную характеристику, а скорее указывает на состояние неравновесности, дифференциальной интенсивности, которая каждый раз реактуализуется и снова и снова реализует свой потенциал в новых конфигурациях. Таким образом, диаспора - это не просто различие между Христианством, религией и секулярностью, но в большей степени дифференциальные взаимоотношения между инконсистетностями, присущими каждому из указанных концептов. Концепция диаспоры вырисовывается тогда в фокусе пересечения инконсистентностей этих трех концептуальных операторов и является своего рода эффектом дифференциального взаимодействия концептов Христианства, религии и секулярности [29, с. X, 30-61]. Если Христианство, религия и секулярность в силу их дифференциального характера остаются инконсистентными, то каков выход? Он заключается в том, чтобы дифференциал каждого указанного концепта рассматривать не как нечто, подлежащее разрешению, а как стратегию, благодаря которой этот концепт поддерживается, то есть предложить альтернативную стратегию, которая утвердит различия. Это и будет означать, по Барберу, логику диаспоры, «дифференциал дифференциалов»: видеть дифференциал как преимущество, поскольку дифференциал возникает не только в самих понятиях, но и в дифференциальных отношениях между различиями этих понятий. Это и дает повод для нового способа мышления [29, с. 115-145]. Барбер утверждает, что и Христианство, и религия и секулярность всегда несводимо к тому, что именуется «Христианством», «религией» и «секулярностью» и превосходит границы этих имен. При этом Барбер вовсе не стремится предложить диаспорические понятия Христианства, религии и секулярности как некоторые внеисторические или истинные сущности. Диаспора эта способ рассмотрения, позволяющий выявить дифференциальные отношения между «декларацией» и «историей» феномена, избегая «коррупции» его определения в конкретной исторической ситуации [29, с. 33]. Итак, замысел в том, чтобы избежать установления исторической сущности в качестве трансцендентальной референсной точки и сохранить имманентность дифференциальных отношений. Барбер считает, что имманентность «начинается как образ действия или отношение..., в котором ни один термин не может быть дан до другого» [29, с. 1]. Таким образом, Барбер мыслит имманентность не столько как онтологическую категорию, сколько как способ отношения. Вместо того, чтобы воспринимать связь между имманенцией и трансценденцией как онтологическую субординацию имманентности по отношению к трансцендентной точке отсчета, Барбер понимает имманентное отношение как такое, в котором эти два термина являются «взаимно конститутивными». По Барберу, причина и следствие принадлежат одному плану имманентности [29, с. 2]. Это вовсе не означает, что мы отрицаем, например, иноприродность Бога и мира, просто будучи имманентными миру, мы не в состоянии указать на трансцендентность саму по себе, но лишь на трансцендентность в имманентности, выраженную в концепте панентеизма, условием мыслимости которой в Христианстве являются факты Творения и Воплощения. Имманентность, таким образом, мыслится как отношение между причиной и следствием, понимаемое как причина в следствии и следствие в причине. Поэтому имманентность не может быть вырождена в какой-либо трансцендентности. Делез говорит о двойной имманентности выражения: о том, что выражает себя и о том, что выражается в этом выражении. Быть же имманентным по отношению к чему-то значит, по Барберу, отрицать имманентность. Имманентность имманентна только для себя. Нечто выражается в самом выражении, а не то, чтобы сначала существует, а потом выражается.
Теоретическая парадигма имманентности, по Барберу, может служить формой для различения парадигм отношений философии и теологии через выявление основных тенденций их дискурсов с точки зрения имманентности и моментов ее редукции. Барбер выделяет несколько парадигм, взаимоотношения которых определяют основные силовые линии взаимодействия теологии и философии.
Первая парадигма, по Барберу, - «философская лимитация» - «философия устанавливает границы», (Philosophical Delimitation, PD) [29, с. 11-14] . Здесь философия в качестве границы любого возможного дискурса характеризуется первичностью чисто философской структуры по отношению к любому возможному дискурсу и оценкой богословского с дискурса с точки зрения именно философской структуры. С точки зрения этой парадигмы значимость и ценность богословского дискурса зависит от состояния предшествующей ему и предопределяющей его философской структуры. Примером такой парадигмы является мысль Иммануила Канта, который указав границы сферы разума, определил точную область, в которой религиозная концептуальность имеет законное право на существование, т.е. речь идет о религии в границах только разума. Здесь принципиальным моментом является не оценка теологического дискурса, а сам способ, каким эта оценка становится возможной. Чисто философский подход становится условием отрицания или утверждения тех или иных аспектов религиозного дискурса. Еще один пример подобной парадигмы - онтотеология Мартина Хайдеггера. В раннем эссе «Феноменология и теология» Хайдеггер утверждает, что теологический дискурс обретает свое место благодаря философской (феноменологической) ориентации. Например, теологическое понятие греха требует обращения к философскому понятию вины, которая является одним из фундаментальных экзистенциалов Dasein. Философия создает онтологический горизонт, являющийся условием возможности всегда уже онтического дискурса теологии. Суждения о Боге должны быть классифицированы на одной плоскости с другими суждениями о сущем. Это связано с тем, что Существо Бога, как и все остальные существа, зависит от до-сущностного горизонта бытия как такового. Если у раннего Хайдеггера теологический дискурс обладает легитимностью в отношении события Христа, то поздний Хайдеггер отказывает ему в этом, поскольку Бог, выраженный в теологическом дискурсе не отсылает ни к чему иному, как к Сущему и более того условия Его мыслимости целиком зависят от предшествовавшего чисто философского стремления мыслить бытие как таковое. Любое смягчение этой онтолого-онтической оппозиции философии и теологии, приводит к тому, что теологический онтический дискурс сущности смешивается с онтологическими условиями возможности самого этого дискурса, нарушая тем самым границы философского дискурса. Таким образом, теологический дискурс понимается в этой парадигме как заимствование или дальнейшее развертывание философского дискурса. Философия выступает как универсальный горизонт, в котором разворачивается теологический дискурс. Получается, что философия как фундаментальная онтология устанавливает условия для процедуры именования внутри теологического дискурса. Это, однако, по Барберу, противоречит парадигме имманентности, утверждающей взаимную динамику между безымянностью и сигнификацией, т.е. двумя необходимыми сторонами имманентности. Следование парадигме имманентности не должно позволить безымянности стать трансцендентной по отношению к именованию, то есть плодить фиктивные имена, которые позволяют артикулировать избыток имманентности. Парадигма философской лимитации становится жертвой этой опасности, поскольку рассматривает операцию именования внутри теологического дискурса как то, что должно оцениваться с точки зрения наивысшей достоверности дискурса философского. Проблема в том, что «разум» Канта или «бытие» Хайдеггера на самом деле сами порождаются процедурой именования для которой они якобы служат точкой отсчета. Парадигма имманентности, считает Барбер, позволяет прервать эту ошибочную линию мышления, тем, что сопротивляется принуждению именования и не позволяет присвоить Имя Бога безымянности имманентности.
Вторая парадигма - это «теологический партикуляризм» - «теологическая обособленность» (Theological Particularism, TP), зеркальная по смыслу парадигме «философской лимитации» [29, с. 14-16]. Для этой парадигмы центральным моментом является утверждение теологического дискурса как особенного и уникального. В то время как философская лимитация связана с фундаментальным философским горизонтом, который устанавливает условия развертывания конкретных дискурсов и является универсальным горизонтом для других дискурсов, в том числе и теологического, теологический партикуляризм рассматривает теологический дискурс как автореференциальный, который существует внутри собственного горизонта. Примером такого дискурса является теология Карла Барта, для которой локусом особенности и уникальности является Слово, воплощенное в Иисусе Христе и именно этот локус становится горизонтом мышления о мире. Отрицание этой парадигмой парадигмы философской лимитации заключается в следующем. Теологический дискурс не может быть просто «служанкой» некоего трансцендентального дискурса, это лишает его значимости. К тому же невозможно отыскать действительно универсальный дискурс, который обуславливал бы каждый конкретный дискурс. С точки зрения, например, А. Макинтайра или Л. Витгенштейна, невозможно конкретные дискурсы, включая традиции и языковые игры, свести к универсальному дискурсу. Любой конкретный дискурс в этом отношении, в том числе и теологический, как уникальная языковая игра является автономным и не должен обуславливаться более общими условиями возможности и мыслимости. Однако, парадигму теологического партикуляризма подстерегает опасность обратная той, которой подвергается философская лимитация: если философская лимитация делает безымянность трансцендентной именованию, то теологический партикуляризм, напротив, сберегая именование, делает его трансцендентным безымянности. Проблема в том, что, хотя теологический партикуляризм свободен от обусловленности трансцендентальным горизонтом философской лимитации, тем не менее, эта парадигма все равно зависит от отношения безымянности и именования, более того она эту зависимость отрицает и не признает. Если Карл Барт и говорит о свободе теологического дискурса от концептуальных механизмов философии, однако, «слабость» теологического дискурса в этом случае заключается в его автореференции. Попадая в зазор между безымянностью и Именем Бога, Которое «превыше всякого имени», теологический дискурс вытесняет в «бессознательное» свою зависимость от игры безымянности и именования, внутри которой он неизбежно разворачивается.
Третью парадигму можно назвать «теологической онтологией» (Theological Ontology, TO), поскольку теологический дискурс уже мыслится как онтологическое условие существования и мыслимости любого другого дискурса [29, с. 16-19]. В отличие от теологического партикуляризма, он не отрицает универсальный онтологический горизонт, а сам выступает в качестве такового, утверждая, что теология и есть онтология. Эта парадигма свойственна раннехристианской теологии, утверждающей, что христианство - это истинная философия. Внутри этой парадигмы следует выделить дискурс аналогии. Именно форма аналогии вводит возможность корреспонденции между теологией и онтологией. В отличие от самореференции дискурса теологического партикуляризма, который строится как монологическое развертывание теологии, как унивокальный дискурс, дискурс теологической онтологии представляет собой попытку сформулировать то, каким образом любое высказывание о Боге становится высказыванием о бытии. Аналогия между Богом и бытием, теологическим дискурсом и унивесальным горизонтом является характерной особенностью дискурса теологической онтологии. Однако, считает Барбер, утверждая аналогию Бога и бытия, дискурс теологичекой онтологии по-прежнему не способен именовать бытие. Теологичекий и онтологический дискурсы внутри парадигмы теологической онтологии остаются внешними, хотя и связанными в отличие от парадигмы теологического партикуляризма. Чтобы помыслить вместо аналогии «различие внутри отношения» необходимо, по Барберу, прибегнуть к парадигме имманентности.
Четвертая парадигма - парадигма «философского эксцесса» - «философия идет на крайние меры» (Philosophical Exсess, PE), напоминает парадигму философской лимитации, однако, в отличии от последней, строящейся на критике и разграничении с теологичеким дискурсом, парадигма философского эксцесса, подозревая невозможность философской деконстукции теологического дискурса, фокусирует свое внимании на «зараженности», «загрязненности» философии теологией, возникшей в истории в ходе философской лимитации [29, с. 19-20] . Цель парадигмы философского эксцесса - деконструкция теологического «загрязнения» философского дискурса, которая является одновременно и трансгрессией теологии и реновацией философии. Теологическое загрязнение, воспринимаемое как парафилософский дискурс является объектом критики этой парадигмы. Примеров такой парадигмы много. Это Деррида, Агамбен, Жижек, Нанси, Бадью. Всех этих мыслителей объединяет то, что, обращаясь к теологическому дискурсу, они в первую очередь преследуют свои цели, без всякого стеснения используя его в сугубо секулярном контексте. Парадигма философского эксцесса вовсе не собирается приручить и адаптировать теологический дискурс, скорее она считает, что философия, чтобы оставаться собой должна тщательно деконструировать «зоны теологического заражения». Специфическое отличие парадигмы философского эксцесса от рассмотренных ранее парадигм, заключается в том, что три последние тем или иным способом, а именно, философской регуляцией теологии (философская лимитация), теологическим отказом от философии (теологический партикуляризм), отождествления теологии и философии (теологическая онтология), пытаются решить дифференциальное напряжение между онтологическим (безымянность) и теологическим (имя) регистрами мысли, а парадигма философского эксцесса принципиально избегает подобного разрешения. Негативным образом, именно попыткой удержания проблематического статуса отношений между теологией и философией, неопределенности, циркулирующей в отношениях философии и теологии, выявление зон невозможности философского преодоления теологического дискурса и придает, по Барберу, ценность этой парадигме.
В рассмотренных выше парадигмах дифференциальные коллизии философского и теологического дискурса выявляют некий общий «топос», узел проблематизации, который Барбер и стремится сделать предметом мышления. Это проблематизация имманентности как «остатка», «излишка» (surplus), который должен остаться безымянным, неизменно вопрошая именования [29, с. 21-29]. Любая попытка именовать этот излишек, чтобы сделать его имманетным чему-то конкретному, неизбежно сделает его зависимым от трансцендентного дискурса. В этой ситуации дифференциальная напряженность между философским дискурсом о безымянном и теологическим дискурсом именования исчезнет и останется производность одного дискурса от другого, т.е. либо теология служанка философии, либо наоборот. Дискурсивный механизм «излишка» должен функционировать, по Барберу, как общее условие теологии и философии, выражаемое в имманентном дифференциальном напряжении, присущем имени и безымянности, отношению Deus sive Nature, без вырождения в пантеизм или деизм. Эта презумпция, считает Барбер, теряется в парадигмах философской лимитации, теологического партикуляризма и теологической онтологии. Излишек в них не является больше чрезмерностью, производящей дифференциальное и несводимое различие между теологией и философией, поскольку он нивелируется конкретными отношениями между философией и теологией, установленными тем дискурсом, который выступает в роли трансцендентного. То есть излишек принимает вторичный и конкретный характер, устанавливаемый первичностью конкретных отношений теологии и философии. Для парадигмы имманентности, пишет Барбер, наоборот, излишек первичен, а отношения вторичны. Диахроническая игра безымянности и именования в конкретных парадигмах обеспечивается синхронической первичностью излишка. Вышеназванные парадигмы превращают один из моментов в диахронической игре теологии и философии, именования и безымянности, в трансцендентную точку отсчета, которая трансцендирует само движение игры их породившей. С другой стороны, здесь можно усмотреть и позитивный аспект. Усмотрение конкретного чередования моментов в конкретных парадигмах позволяет высветить саму природу той неопределенности, которая делает возможным это чередование. Неопределеность, которая перманентно дестабилизирует каждую парадигму, сама вовсе не стремится к какому-то конкретному дифференциалу теологии и философии, наоборот, сами эти парадигмы, быть может за исключением парадигмы философского эксцесса, стремятся подчинить эту неопределенность своей собственной логике. Таким образом, задача Барбера сводится к попытке удержать эту неопределенность в теоретическом фокусе.