религиозные, моральные, эстетические идеи, проникнув во все разделы общественной, культурной и художественной жизни, духовно связал японцев с их единоверцами на материке и на Корейском полуострове (с середины VI в.).
Китайская письменность появилась на островах, по-видимому, в V в., а в VI в. распространилась — не без помощи буддийских сочинений. Письменность давала ключ к овладению духовными богатствами, накопленными на
93
материке, позволяла фиксировать собственные научные и культурные достижения, исторические события (последние — с первой четверти VII в.). При всем этом фундаментальные науки (математика, астрономия) развивались на островах медленнее, прикладные (медицина, горное дело, строительство) — быстрее. Сложилась нерасчлененная естественно-фармакологическая наука, или лекарствоведение (хондзо).
Инженерно-строительное дело имело уже давние традиции в Японии. Строились водохранилища, каналы, плотины, гавани (в Нанива в начале IV в.), дороги (от Асука до Нанива в 613 г.), суда, царские резиденции (для Юряку — Асукура-но мия, середина VB.), дворцы-храмы (Исэ дзингу, III в.), курганы (царю Нинтоку, начало IV в., длина насыпи — 475 м, высота — 30 м). Впервые сложился прообраз настоящего города — комплекс царских резиденций в Асука. Появился комплекс буддийских построек (храм, пагода) и скульптурных изображений.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА В ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
Восприятие буддизма как религиозно-философской системы было следствием внутренних потребностей ранних обществ Аустразии (древней Юго-Восточной Азии) в более детализированной, чем существовавшая у них ранее, системе миропонимания. В этих обществах уже существовали достаточно развитые религиозные системы, основанные на культе предков, поэтому восприятие буддизма стало не заполнением вакуума, не заменой одной системы другой, а дополнением. Буддизм тхеравады со временем победил в ряде стран, но при этом претерпел серьезные изменения в сфере социальной практики.
В результате складывания в начале нашей эры великого межконтинентального морского пути, связывавшего Европу и Ближний Восток с Дальним Востоком, устанавливаются тесные связи между Индией и Юго-Восточной Азией. К этому времени здесь возникло значительное число государств (Бапном, Линьи, или Чампа, Лангкасука, Каттаха и др.), которые испытали значительное культурное влияние Индии. Все эти государства восприняли в той или иной форме индийские религиозные системы, и в каждом случае — буддизм. Последнее относится и к вьетским государствам, империи Хань, а позднее — государству У и др.
Внешние религиозные, эстетические, языковые и иные феномены культуры других народов никогда не воспринимались в Юго-Восточной Азии целиком. Общественный строй здесь отверг систему индийских варн и многие другие институты и понятия. Одновременно с отбором нужного шло смешение различных элементов индо-дравидской традиции с местной. Воспринятые религиозные системы подверглись существенным изменениям и отбору, были приспособлены для новых форм традиционнного здесь культа предков, и прежде всего — культа обожествленного предка монарха. Мон-кхмеры выработали наиболее законченную форму этих синкретических верований — культ бога-царя (девараджа или буддараджа).
Кроме контактов, опосредованных соседними государствами Индокитайского полуострова и Архипелага, существовали прямые морские связи, даже между вьетскими землями и Индией. Таким образом, буддизм проникал сюда как прямо из Индии, так и в результате контактов с южными сосе-
94
дями. В Зяо нет буддийских памятников этого периода, но зато есть свидетельства источников об этих контактах и о распространении буддизма.
Всвязи с распространением буддизма в первые века нашей эры в Юго-Восточной Азии следует отметить еще одно важное обстоятельство. Первые государства в южной части Индокитая и в Индонезии фиксируются только с первых веков нашей эры. Вьетские же районы (от дельты Хонгха в Северном Вьетнаме до устья Янцзы) к началу нашей эры обладали как минимум 400летним опытом государственного развития.
Впервые века нашей эры в Юго-Восточной Азии были восприняты и ранний, элитарный буддизм, и, видимо, несколько позже — формирующийся на основе брахманизма индуизм. Последний тем
самым стал на полтора тысячелетия тоже «мировой религией». Но очень важно то, что в это время сам буддизм еще не завершил своего формирования как массовое учение, а индуизм также еще не принял окончательных форм. Это, безусловно, облегчало их адаптацию в новой среде; для буддизма это была уже вторая адаптация, после его распространения в дравидской среде Южного Индостана. Это очень важно, поскольку с более северными, арийскими областями, где побеждал индуизм, контакты народов Юго-Восточной Азии были гораздо слабее. В значительной части ЮВА обе религии сосуществовали, впоследствии победил буддизм, но везде и всегда, как уже говорилось, основой религиозной практики большинства населения оставался культ предков. Восприятие буддизма шло без сколько-нибудь заметного физического присутствия иноземцев. В I—V ив. воспринимался еще в значительной степени «монашеский» буддизм, т.е. элитарный. И воспринимался он прежде всего верхушкой господствующего класса и интеллектуальной элитой. Преобладала махаяна, раньше ставшая на путь приспособления к более про-фанному уровню восприятия, более удобная для относительно широкой, хотя пока еще и не массовой, пропаганды. С V—VI вв. среди вьетов распространяется тхиен (дхьяна), на островах и на западе Индокитайского полуострова — тантрические верования и т.д.
Можно подытожить эти процессы следующим образом: первый период — восприятие буддизма на элитарном уровне в I—V вв., второй период — восприятие его широкими слоями управленцев и, в небольшой степени, крестьянством — VI—XII вв.
В связи с этим целесообразно рассмотреть некоторые параллельные проблемы, в частности проблему миграции носителей интересующей нас идеологии.
Индийцы мигрировали со своего полуострова в течение всей истории и направлялись не только в Юго-Восточную Азию, но и на запад — на Ближний и Средний Восток и в Африку. Но лишь в Юго-Восточной Азии влияние индийской культуры столь заметно, что говорит о решающем значении внутренних факторов. Миграция не была значительной количественно, представления о многочисленных «индийских колониях» на островах и побережье скорее всего не отражают реальности, во всяком случае пока не найдено каких-либо свидетельств этого. Видимо, речь может идти лишь о проникновении отдельных лиц поодиночке в чужеродную среду, которая их почемуто принимала. Только живая заинтересованность яванцев, менее — вьетов, кхмеров, монов и иных народов в восприятии буддийской религии могла гарантировать жизнь носителю этой идеологии. Буддизм здесь прошел обычный путь от религиозной философии для немногих образованных людей к несколько упрощенному, уже доступному верхушеч-
95
ным слоям общества учению, а затем — к доступной широким массам еще более упрощенной массовой религиозной философии. Таким образом, дата восприятия буддизма определялась и временем возникновения «спроса» (в Юго-Восточной Азии), и временем превращения буддизма в легкоусвояемое учение (на территории Южного Индостана).
Обратимся к наиболее известным фактам, свидетельствующим о путях и формах восприятия буддизма в Юго-Восточной Азии.
Археологические и письменные данные свидетельствуют о восприятии буддизма здесь со II в. по крайней мере на юго-западе и на юго-востоке Индокитайского полуострова; последнее предполагает знакомство с ним и на Малаккском полуострове. С этого времени число сведений о буддийских храмах, статуях, проповедниках, текстах растет. Наиболее известные ранние поселения со следами присутствия буддизма — Пейтано и Пьи (Пром) в Южной Бирме, Понгтук на берегах Сиамского залива (все — у монов), Окео в дельте Меконга (у кхмеров), Донгзыонг на восточном побережье Индокитайского полуострова (у чамов), Луйлоу в дельте Красной реки (у лаквьетов). Это — раскопанные поселения городского типа. Кроме того, статуи Будды первых веков нашей эры, также стоявшие в достаточно крупных храмах и, видимо, связанных с крупными поселениями, есть на Яве, Суматре и Сулавеси.
Буддисты этого времени были ориентированы на дравидский мир юга Индостана, о чем свидетельствует широкое распространение изображений Будды в южном стиле Амаравати (III— IV вв.). Они найдены практически везде в Юго-Восточной Азии, причем и в центрах прибрежных рисовых долин, и порой в глубине континента, у всех древних народов региона. Там, где проводились раскопки, есть остатки кирпичных ступ и монастырей. Ряд городов, где есть материальные следы восприятия буддизма середины I тысячелетия н.э., упоминаются в источниках со II в. н.э. Примечательно, что в большинстве случаев археологические и письменные свидетельства о распространении индуизма — более поздние. О покровительстве буддизму со стороны правителей свидетельствует и древнейшая в Юго-Восточной Азии надпись из Вокань в
Чампе III в. н.э. У вьетов уже для конца II в. н.э. засвидетельствованы традицией многочисленные монастыри, где велся перевод буддийских текстов. При этом везде, где можно установить источник восприятия буддизма, — это дравидский юг Индостана; правда, тексты — санскритоязычные, но санскрит был распространен на юге Индостана в эти века. Покровительство буддизму в это и более позднее время со стороны правителей не было связано с их этнической чужеродностью; реальных данных об «индийских» династиях в это время нет, а более поздние династические «привязки» носят откровенно мифологический характер. Влияние на социальную структуру также было верхушечным. Например, нет реальных признаков варнового деления в Юго-Восточной Азии. Под варновыми терминами, которые порой употреблялись, выступали самые различные организации без четких границ, ритуалов, брачных ограничений и т.п. Именно буддизм, который не делал социальных различий между верующими, был воспринят в Юго-Восточной Азии прежде, чем индуизм. О том, что путь индийскому влиянию открыл буддизм, а не индуизм, писал уже Ж.Седес. Чтобы завершить сравнение степени распространенности двух религий, отметим, что индуизм стал преобладающим лишь у кхмеров, чамов и яванцев с балийцами. Но и здесь или зафиксировано раннее преобладание буддизма, или соотношение культов на раннем этапе неясно; что же касается
96
дальнейшего, то буддизм везде сохранял заметные позиции, а потом и победил — и у кхмеров, и у яванцев.
С VI в. н.э. мы видим гораздо более широкое и глубокое влияние буддизма на жизнь народов. Он стал господствующей религией в западной и центральной частях Индокитайского полуострова (у монов), у вьетов, у малайцев. У последних уже в VII в. отмечено существование буддийских «университетов», обучение в которых позволяло не ездить в Индию; здесь учились известные буддийские мыслители из отдаленных стран. Буддийские тексты на пали найдены археологами у монов, Будда и герои буддийской литературы регулярно упоминаются в эпиграфике всех народов Юго-Восточной Азии, остатки буддийских храмов встречены повсеместно, в том числе у чамов, у которых позднее возобладал шиваизм, а тогда в основных святынях стояли статуи Будды. Даже «священная земля» чамов получила буддийское название Амаравати. С IV в. мы видим многочисленные изображения Будды уже в стиле Гуптов, что говорит о продолжающихся регулярных культовых контактах с Индостаном; впоследствии развитие культовой скульптуры и искусства пойдет здесь своим путем. Многочисленны буддийские надписи этого времени с Малаккского полуострова (в частности, знаменитая стихотворная надпись судовладельца Буддхагупты), есть изображения ступ и развалины ступ. По-прежнему известны индийские проповедники, порой даже из Кашмира. Источники описывают местные школы буддизма со своими обрядами, но известно о них мало. Однако некоторые, пока малочисленные, области в это время уже практикуют по преимуществу шиваизм (Западная Ява, Еподи и др.).
В рамках следующего этапа, условно с IX в., начинает чувствоваться влияние, с одной стороны, тантризма, с другой — местных культов. Растет число местных школ, дальнейшее распространение буддизма вширь из прежних элитарных центров сопровождается естественным усилением мистицизма, обряда в ущерб «чистоте» учения. В X—XI вв. такие явления мы видим и у монов, и у бирманцев, и на Архипелаге, и у вьетов в Дайвьете, т.е. почти у всех народов, практиковавших в то время буддизм как господствующую идеологию. Но к этому времени восприятие буддизма уже завершилось, шло его развитие уже на местной почве. Последнее ни в коей мере не означало прекращения контактов с западным центром, но надо помнить, что им была в это время уже только Шри-Ланка, периферийный для индийского мира центр. В рамках этого «контакта вторичных центров» оттуда была воспринята массовая модификация «монашеского» буддизма — тхеравада, быстро вытеснившая другие направления буддизма везде, где ей не противостояла дхьяна. Ее тхеравада почему-то одолеть не смогла ни у вьетов, ни на юге китайских империй (чань), что говорит о способности модифицированной дхьяны в не меньшей степени выполнять роль настоящей «массовой религии», хотя и, в отличие от тхеравады, в симбиозе с культом предков и конфуцианством.
Таким образом, не влияние с севера или с запада было первопричиной становления классов и государственности в Юго-Восточной Азии. Но чтобы не разрывать изложения, мы перенесем разделы о многих возникших в то время государствах в главу II, поскольку расцвет этих образований относится к периоду после VII в. Здесь же остановимся лишь на государстве, сыгравшем важную роль в жизни Аустразии, время существования которого в основном укладывается в хронологические рамки данной главы.
97
ИНДОКИТАЙ. ГОСУДАРСТВО ФУНАНЬ (БАПНОМ)
Для обработки легких почв болотистых низин Индокитая не требовалось каменных или металлических орудий: земледельцы обходились деревянным инвентарем собственного изготовления. Это тормозило развитие ремесла внутри общины. Единичные устойчивые зоны земледелия и редкие очаги индустрии камня и металла в Юго-Восточной Азии не создавали общественной базы расширенного воспроизводства, как это происходило в более развитых регионах Азии.
К началу нашей эры наблюдается дифференциация региона — по темпам экономического развития прибрежные области Индокитая вырываются вперед. Складываются два хозяйственнокультурных комплекса — земледельческий в глубине полуострова и промыслово-посреднический на побережье. Население побережья отличалось также и этнически, оно принадлежало к народам аустронезийской группы языков. Заселявшие глубинные районы мон-кхмеры говорили на языках аустроазийской группы. Малак-кский полуостров получил особую хозяйственную специфику как центр добычи золота и олова и назывался Суваннабхуми — «страна золота».
Под воздействием торгового обмена с промысловыми районами земледельческое население глубинных районов переходило к более продуктивным формам земледелия, осваивая новые сорта риса и более сложные и совершенные системы «управления водой». Сооружались такие системы общинами и контролировались общинной властью. Коллективные формы хозяйствования, предопределяя уравнительность в распределении, сдерживали процесс индивидуализации личности. Место человека в мире было неотделимо от рода и общины. Соответственно и в общественных связях упор делался на моральные обязательства, предполагавшие взаимопомощь и взаимоподдержку. Земля рассматривалась как естественное условие существования коллектива. Преимущественные права владения участком земли закреплялись за первопоселенцами и их потомками, права на землю чужаков ограничивались.
Экономическая деятельность общин была тесно увязана с морально-этическими целями. «Богатство» осмысливалось очень широко, понималось как плодородие земли, многочисленность социального коллектива, добропорядочность людей.
В первые века нашей эры социально-экономические и политические процессы в прибрежных обществах Индокитая были стимулированы усилением миграций. В результате подчинения одного народа другим происходит включение в состав победителей групп иноэтнического происхождения в качестве зависимых и рабов. Родо-племенную геронтократию оттесняют выросшие из ее среды аристократические роды (кланы). Идет разделение родов на царские, аристократические, незнатные. Первые стали занимать в производственной, социальной, идеологической сферах особое место, извлекая для себя выгоды материального и престижного характера из новых и древних институтов. Идеологически закрепляется положение в иерархии низших слоев: в соответствии с логикой аристократии они наделялись «темной» душой. Обладатели «темной» души - это даса. Их земной удел - услужение «благородным», а посмертный - прозябание в преисподней. К этому времени относится крушение материнского права и укрепление
98
отцовского рода, в котором, правда, собственность и права на землю не переходили от отца к сыну, а сохранялись в пределах рода.
Указанные перемены коснулись населения побережья Сиамского залива, а также территорий вдоль побережья Андаманского моря.
I—II века в Индокитае — это время возникновения государственности. Ранние надобщинные политические структуры строились по типу общины. Политическая власть принималась общинами в силу традиции: ей приписывались связь с Космосом, магические способности противостоять Хаосу. Поэтому оказался логичным союз возникавшей монархической деспотической власти с брахманизмом, проникавшим из Индии. С начала нашей эры в обществах Индокитая начался растянувшийся на тысячелетие процесс «брахманизации» — синтеза брахманизма и местных культов. Аристократические роды, монополизировавшие политическую власть и отправление культа, принявшие брахманизм, не отказались и от шаманизма. Правители первых политических образований именовались варманами (от инд. брахман), им приписывалась магическая способность обеспечивать благополучие коллектива. Они сосредоточивали в своих руках светскую — управление — и духовную власть.
Правящая аристократия первых городов-государств, возникших в северной части Малаккского
полуострова, захватила землю и недра, включилась в дальнюю торговлю, ставшую важным источником ее обогащения. Население городов прибрежных государств этнически было неоднородным: значительную его часть составляли торговцы из стран, лежавших к западу и востоку от Индокитая, а также выходцы из Индии. Это способствовало распространению буддизма, выступавшего против кастовых ограничений.
Во II в. н.э. морские коммуникации протянулись от Александрии в Египте далеко на восток, включив и порты Южной Индии и Юго-Восточной Азии: составленная около 150 г. Птолемеем «География» называла ряд государств этого отдаленного региона. Открытие в это время механизма использования муссонов, совершенствование судостроения — появление значительных по грузоподъемности морских судов — стабилизировали морские торговые связи государств Малаккского полуострова с портами Бенгальского залива.
Известно, что в 166 г. морским путем в Китай проследовало посольство из Римской империи, сделавшее остановку в одной из местных столиц, с чем исследователи связывают распространение в торговых и ремесленных поселениях этой части Индокитая светильников «римского стиля». Города-государства Малаккского полуострова во II в. были известны китайцам, которые поражались высокой плотности местных агломераций. Сведения о государствах Малаккского полуострова фиксировались в китайских хрониках. По словам китайского хрониста III в., в городах-портах Малаккского полуострова «встречались Запад и Восток», совершался обмен товаров, привозимых из Китая, на товары, поступающие из Индии и стран Передней Азии.
В привилегированных общинных центрах появляются крепостные сооружения, культовые здания. Социальная эволюция местных обществ вызвала потребность в новой социально-политической терминологии, которая заимствуется из Индии. Укрепленный центр общины — город — в санскритской эпиграфике стал называться нагара; он противостоит деревне — громе, заселенной матрилинейными — матракула — семьями; глава домовой общины, старейшина, именуется домохозяином — пати. Борьба аристократических родов за ресурсы повела к формированию профессионального во-
99
инства — кшатриев. Камни духов стали восприниматься как линги (фаллический символ), хотя и сохранили свою прежнюю функцию символов власти и собственности городов-государств на территорию. Духи, оберегавшие территорию племени, трансформировались в локапалов — божествхранителей четырех сторон света в культуре индоиранских народов.
Укреплению политической власти аристократии помогал социально-политический опыт обществ Южной Индии: у последних была перенята идея обожествления власти правителей, что на местной почве поддерживалось культом священных гор, на вершинах которых обитали души предков. Главы царских родов становятся девараджами, их власть освящали брахманы. Идея девараджи помогла местным патриархам встать над подданными.
Формируется аппарат управления: варманам подчинялись вожди-раджи, а последним — кулапати, главы патронимии, которыми они управляли авторитарно; включение в надобщинный аппарат управления превращало кулапати в ненаследственное должностное лицо, получившее ранг и регалии власти. Связь с общинами давала возможность общинной верхушке ограничивать деспотизм варманов и играть значительную социально-политическую роль в составе правящего слоя. Обычай регистрируется законоведчес-кой литературой — дхармашастрами, племенное собрание теряет ряд своих функций и превращается в судебный орган по образцу индийской сабхи.
Варман с приближенными, советниками и управителями переходит в укрепленный центр — нагару. Хижина вождя превращается во дворец дева-раджи, охраняет его «гвардия» из даяков (одно из племен Борнео). Здесь же находятся казна — коша, амбары для хранения резервного фонда риса. Термин нагара постепенно получает широкое толкование — страна, земля, государство. Символом суверенитета был знак Солнца, восходивший к зороастризму и понятный разноязыкому городскому населению. Местные династии именовались Солнечными — Сурьявамса (власть правители наследовали по женской линии). В местных обществах знак Солнца был соединен со знаком буйвола: как символ суверенитета, он основывался на фонде древних аграрных верований. Распространявшийся в нагара брахманизм толковал местные верования как допустимые модификации единых религиозных установок — так стал формироваться местный индуизм, трансформировавший культ Солнца в почитание индуистского божества Вишну.
Брахманизм, не ограничиваясь культовой сферой, закреплял формы социальной стратификации через понятия дхармы и кармы, стабилизируя функциональное разделение труда. Это позволило через мораль и религию сформировать новую модель социально-экономических отношений в ранних классовых обществах Индокитая. Она строилась на государственной эксплуатации и централизованном распределении доходов: государство пополняло казну за счет налогов и даней, используя для их