Восприятие и язык в адвайта-веданте. Исследование и перевод «Веданта-парибхаши» Дхармараджи
Лысенко В.Г.
доктор философских наук, заведующая сектором восточных философий Института философии Российской академии наук
Аннотация
Публикация перевода с санскрита (первого на русском языке) и статья-исследование санскритского текста XVII в. «Веданта-парибхаша» Дхармараджи, посвященного теории непосредственного восприятия и роли в ней языка в классической и особенно поздней адвайта-веданте. В статье показано, что оригинальность этой теории состоит в том, что непосредственный характер приписывается познанию из слов, которое в других школах индийской философии считается опосредованным ментальными и вербальными конструкциями. В связи с этим рассматривается теория Шанкары об эвокативной функции языка в экзегезе текстов Откровения (Шрути). Анализируются методы этой экзегезы и ее применение к интерпретации высказываний обыденного языка в концепции Дхармараджи. Отмечаются элементы «реализма» и «натурализма» в поздней адвайтистской идеалистической теории познания.
Ключевые слова: Индийская философия, адвайта, непосредственное восприятие, Шанкара, Дхармараджа, экзегеза, Шрути, махавакья, откровение, эвокативная функция языка, сознание, познание, сакшин, субъект, реальность.
Perception and Language in Advaita-vedanta. A translation of Dharmaraja's “Vedanta-paribhasha” with a study thereon
Lysenko Viktoria Georgievna
DSc in philosophy, Head of the Department of Oriental Philosophies at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences
The present publication includes a first Russian translation of the fragment from the first chapter of Dharmaraja's “Vedanta-paribhasha” (17th century) as well as a research paper dedicated to the theory of direct perception and the role of language in later Advaita Vedanta. The paper shows that the originality of the Advaita theory lies in the way it attributes immediacy to cognition through words which in other schools of Indian philosophy is considered as a form of an indirect or mediate knowledge. In connection with this the author explores the Advaita theory of evocative function pertaining to language in Sankara's exegesis of Sruti texts, analyzing his methods of exegesis along with their application to the interpretation of ordinary statements in Dharmaraja's doctrine, and detects the elements of “realism” and “naturalism” in the late Advaita idealist theory of cognition. язык адвайт веданте дхармараджи
Keywords: Indian philosophy, Advaita-vedanta, immediate perception, Sankara, Dharmaraja, exegesis, Sruti, mahavakya, revelation, evocative function of language, consciousness, cognition.
О тексте «Веданта-парибхаша» и учении адвайты
Автор «Веданта-парибхаши» (далее в тексте - ВП) Дхармараджа Адхвариндра (Dharmarajadhvarindra далее - Д.А.), известный ученый своего времени (ок. XVII в.), писал комментарии не только к работам адвайтистких философов1, но и к сочинениям логиков новой ньяи. Судя по крайне скудным биографическим сведениям, он был выходцем из Южной Индии. Сам текст ВП получил большую популярность и неоднократно комментировался2 , издавался и переводился. В данной работе используется издание, не упомянутое в известной библиографии К. Поттера, с комментарием «Артха-дипика-тика-вибхушита» Дханапатисури Суташивадатты. Этот санскритский комментарий еще не переводился ни на один европейский язык. Вниманию чита-телей предлагается перевод лишь фрагмента текста ВП и комментария к нему, посвященных проблеме непосредственного восприятия - нирвикальпака пратьякша (nirvikalpakapratyaksa).
Адвайта-веданта Шанкары (VIII в.) с философской точки зрения представляет собой по преимуществу метафизику. Теория познания вообще, и теория восприятия в частности, не входили в круг основных интересов адвайтисткого мыслителя, однако он задал важнейшие параметры эпистемологического анализа, в рамках которых эти теории смогли впоследствии складываться и развиваться . Хотя некоторые его ученики уделили проблемам восприятия значительно больше внимания11, все же до Дхармараджи в адвайте не было специальных работ на эту тему. Фактически, ВП содержит первое систематическое исследование восприятия в перспективе учения адвайты.
В шести из восьми глав ВП обосновывается адвайтисткое понимание инструментов достоверного познания - праман, среди которых восприятие - пратьякша, логический вывод - анумана, сравнение - упамана, священное словесное свидетельство - агама, допущение - артхапатти и невосприятие - анупалабдхи. В них содержится полемика, с одной стороны, с реалистическими школами индийской философии, прежде всего с ньяей и вайшешикой, с другой, развернута внутриадвайтистская дискуссия между школами Бхамати и Виварана (Д.А. принадлежит последней). В двух заключительных главах излагаются основы адвайты, ее предмет, задачи и цели.
Глава о восприятии, фрагмент которой публикуется здесь, самая большая в ВП. В ней обсуждаются определение восприятия, критерии причисления восприятия к инструментам достоверного познания, критерии воспринимаемости (пратьякшатва): воспринимаемости объекта и воспринимаемости как способности субъекта познания, механизм восприятия, непосредственное и опосредованное восприятие, восприятие с точки зрения индивидуальной души как «очевидца» - джива-сакшин (jlva-saksin) и восприятие с точки зрения Ишвары как «очевидца» - Ишвара-сакшин (Isvara-saksin), разновидности перцептивных иллюзий или ошибок, восприятие с помощью органов чувств и сверхчувственное.
Учение о восприятии, изложенное в ВП, разительно отличается от аналогичных учений других школ индийской философии, прежде всего школ реалистического направления - вайшешики, ньяи и мимансы. Восприятие в концептуально-вербальной форме, во всех других школах индийской философии считающееся опосредованным вербальными конструкциями - савикальпака, здесь причисляется к категории непосредственного - нирвикальпака. В европейской философской терминологии это можно было бы назвать отождествлением восприятия с ощущением, перцептивного суждения с вневербальной интуицией.
У Шанкары термины «пратьякша» и «анумана», которые в других системах означают, соответственно, «восприятие» и «логический вывод», корреспондируют с Шрути («Откровением») и Смрити («Преданием»). Под «Шрути» Шанкара понимает главным образом «великие речения» (махавакья) упанишад о природе Брахмана - Абсолюта. Именно их он и объявляет праманой словесного свидетельства (шабда, агама), однако при этом постоянно подчеркивая, что речения о Брахмане воспринимаемы лишь вневербалъно, интуитивно (анубхава). Постижение своего индивидуального «я» (дживы) как тождественного Абсолюту, составляющее опыт «освобожения» (мокша), не связано у Шанкары ни с йогой, ни с йогической медитацией. Он с подозрением относится к учениям, основанным на чисто йогическом опыте (прежде всего к буддизму), предпочитая медитативное сосредоточение (нидидхьясана) на «великих речениях», которое единственное может подвести к мокше (но не гарантирует ее обретение). Мы увидим, что в духе Шанкары Д.А. в конечном итоге толкует пратьякшу как непосредственное познание Шрути.
Переведенный фрагмент касается обсуждения непосредственного и опосредованного восприятия, восприятия дживы-сакшина и Ишвары-сакшина, соответственно индивидуального воспринимающего сознания и сознания Ишвары, а также воспринимаемости в отношении самого процесса познания (в отличие от воспринимаемости в отношении объекта познания).
Собственно, адвайта - это недвойственность, или монизм. Система адвайта-веданта Шанкары является абсолютным монизмом, поскольку в ней утверждается единство, единственность и неизменность чистого сознания чит, чайтанья - Брахмана. Брахман же, в свою очередь, представляет собой тождество сознания/познания и бытия. Познать Брахман - значит стать им. Вселенная и все, что в ней есть, включая индивидуальные души (дживы), является продуктом майи - силы иллюзии. Разновидность майи - неведение (авидья) выполняет в адвайте две функции: 1) скрывает реальное положение вещей, 2) способствует ошибочной проекции - адхьяса/викшепа - характеристик нереального объекта (мира множественности) на реальный (чистое сознание, Брахман).
Для объяснения природы сознания адвайтисты часто прибегают к метафоре света. Брахман - это чистый свет, авидья и майя - противоположность света - мрак, темнота. У вещей нет собственного света, который позволил бы различить их в темноте неведения, поэтому, пока на них не упал свет сознания, они остаются погруженными в сумрак. Познание истинной природы Атмана как основы индивидуального сознания (дживы) уподобляется вспышке света, мгновенно рассеивающего сумрак неведения - покровы майи падают, а вместе с ними представления о множественности, изменении, развитии, субъекте и объекте и прочих противоположностях и делениях. Остается только единый, нерасчленимый чистый свет сознания (в этом отношении адвайта отличается от буддийской виджнянавады, для которой сознание есть как бы гранулированный, фосфорицирующий континуум).
Для понимания адвайты очень важно принять во внимание, что в этой школе выделяют два уровня реальности: (1) высшая реальность парамартхика, тождественная Брахману, - абсолютное единство сознания и бытия, отсутствие множества, изменения, активности, и (2) относительная реальность вьявахарика: под воздействием авидьи/майи мир предстает множеством индивидуальных душ и объектов, претерпевающим постоянные изменения. Двум уровням реальности соответствуют два уровня истинности и два уровня дискурса. То, что истинно с позиции эмпирической реальности, или с позиции относительной истины, будет ложным с точки зрения высшей реальности. В поздней адвайте добавляется третий уровень - феноменальный (пратибхасика) - объекты существуют, пока нами переживаются.
Однако мы бы погрешили против истины, если бы утверждали, что мир, который мы наблюдаем, адвайтисты считают несущеествующим. Эмпирическая реальность характеризуется Шанкарой не как асат (нереальная, несуществующая), а как анирвачания - неописуемая в терминах существования и не-существования, сат-асат. Эмпирическая реальность не имеет ничего общего с несуществующими вещами (сын бесплодной женщины, небесный лотос и т. п.).
Адвайта о познании
В рамках эмпирической реальности всякое познание имеет свой объект - реальный или нереальный, который оно стремится адекватно отразить, поэтому эмпирическое познание бывает либо истинным либо ложным. Истинным и реальным (сат) адвайтисты считали лишь то познание, которое не опровергается другим актом познания. В пример приводится восприятие веревки как змеи, которое мы будем считать истинным до тех пор, пока его не опровергнет познание веревки как веревки. Но есть множество эмпирических знаний, которые, хотя и не опровергаются другими эмпирическими знаниями, например, знание веревки как веревки, вместе с тем опровергаются высшим знанием реальности как Брахмана. Именно последнее, и только оно, опровергая эмпирическое познание в целом, само не может быть опровергнуто никаким другим познанием, и поэтому считается абсолютно реальным (парамартхасат).
Основным механизмом эмпирического познания адвайтисты называют ложную проекцию (adhyasa), когда атрибуты одной вещи проецируются на другую вещь (в примере адвайтистов на веревку проецируются характеристики змеи). Самая фундаментальная адхьяса, которая, собственно, и формирует наш опыт, состоит в том, что на высший Атман (буквально «Сам», «Самость»), проецируются телесные и психические характеристики индивида, «я толстый», «я несчастный» и т. п. Все наши оппозиции субъект-объект, предмет- инструмент и т. п. суть продукты адхьясы.
В перспективе абсолютной реальности субъект и объект, достигая наивысшей степени реализации своей функции (субъект - чистая субъективность, тогда как объект - чистая объектность), как бы взаимоуничтожаются, поэтому высший Атман в результате открытия тождества с Брахманом перестает быть Высшим субъектом, абсолютным «Я» - субъективным духовным началом, равно как и Брахман - Высшим объектом - неким объективным Духом. Шанкара вслед за упанишадами подчеркивает, что сознание не может познавать самое себя, стать собственным объектом («огонь сам себя не жжет»). В вайшешике и ньяе осознание сознания есть отдельное познавательное событие в сравнении с сознанием объекта. В этом же акте познания объектом выступает само сознание. Именно это и отрицает адвайта: нет необходимости в дополнительном акте познания, который бы удостоверял истинность познания объекта, сознание, освещая свой объект, само себя обнаруживает, проявляет свое присутствие, как лампа, которая освещает и объекты и себя самое. Познание и есть самоосознание - «видящий видимое» (Шанкара). На уровне опыта (вьявахарика) индивидуальное «я», или воплощенное индивидуальное сознание (джива), выполняет три функции: субъекта действия - агента (картри - kartr), субъекта вкушения опыта - «вкусителя» (бхоктри - bhoktr) и субъекта познания (джнятри - jnatr). Когда сознание не задействовано ни как агент, ни как «вкуситель» (например, во сне), оно продолжает оставаться субъектом в роли очевидца (сакшин) всего того, что происходит внутри него. Содержания сознания изменяются в зависимости от объекта, сакшин же только наблюдает за ними со стороны, сам оставаясь неизмененным. Именно потому, что сознание-очевидец не определяется объектом и не возникает с помощью органов чувств, адвайтисты исключают контакт с последними из числа обязательных критериев восприятия, разделяемых реалистическими школами.
Познание в высшем смысле (паравидья) не представляет собой познавательного события в смысле узнавания чего-то нового, оно есть лишь снятие с реальности покровов неведения (авидьи) и открытие доступа к глубинному сознанию-знанию, изначально лежащему в основе нашего индивидуального «я». Обычное же, эмпирически достоверное знание, соответствующее относительной истине, определяется в ВП как знание чего-то пока неизвестного (анадхигата), а также как знание, не опровергаемое (абадхита) другим познанием (ВП 8). В результате эмпирического познания индивидуальное неведение может рассеяться только над определенным участком реальности, выхваченным прожектором индивидуального сознания: возможности про-жектора ограничены телесно-психическим комплексом, который только транслирует свет сознания, оставаясь при этом несознающим.