Если мы обратимся к махавакьям - речениям упанишад, то все они, по Шанкаре, имеют только один смысл - указать на Брахмана и направить сознание индивида к его познанию. Когда в упанишадах Брахман характеризуется положительными атрибутами, например, как «сознание, реальность, бесконечность» (сат-чит-ананта из Тайттирия уп. 2.1), каждое из этих слов должно пониматься не буквально - как указание на реальный атрибут Брахмана (у Брахмана, с точки зрения Шанкары, нет атрибутов, ведь он ниргуна - «без качеств»), а как указание на отсутствие противоположного: «сознание» означает, что природа Брахмана исключает несознание (ачит), «реальность» - исключает нереальное (асат), и «бесконечность» - конечное (анта). Это помогает нам понять через язык то, что им прямо не выражается.
Из трех разновидностей переносного смысла - лакшана, развертка которых представлена далее, адвайта опирается в основном на третий.
(1) джахат-лакшана (j ahat-laksana) - исключающий (прямой смысл элиминируется, остается то, что с ним связано); (2) аджахат-лакшана (ajahat-laksana), неисключающий (прямой смысл + то, что с ним связано) и (3) джахат-аджахат-лакшана (jahat-ajahat-laksana) - исключающий и неисключающий (часть прямого смысла остается, часть элиминируется). Примеры первых двух случаев в ВП, соответственно: (1) «Отведай отравы!» (адресовано человеку, который собирается питаться в доме врага) - здесь прямой смысл элиминируется, остается только подразумеваемый смысл - не следует есть в доме врага. (2) «Белый горшок»: слово «белый» прямо отсылает к белому цвету и по импликации к тому, что является его носителем - горшку.
Для иллюстрации третьего случая рассмотрим два высказывания, анализируемые в ВП.
«Он - это Девадатта». Первое, что мы делаем, это определяем прямой смысл:
1) Слово «Он» (sah ayam devadatta) - это Девадатта, специфицированный прошлым временем (Девадатта, которого мы встречали в прошлом);
2) это (ayam) - Девадатта, специфицированный настоящим временем (которого мы созерцаем в данный момент),
3) Девадатта - данный человек, которого мы видим перед собой.
В результате нашего анализа прямого смысла выявилось противоречие: один и тот же предмет (Девадатта) определен как принадлежащий одновременно и прошлому и настоящему. Чтобы устранить это противоречие, согласно процедуре, необходимо элиминировать противоречащие друг другу спецификации - «специфицированный прошлым временем» и «специфицируемый настоящим временем», вместе с ними элиминируется характеристика «специфицируемый», поскольку, если элиминируются члены отношения, то и оно само тоже. После вычеркивания элементов прямого смысла, а именно спецификации, исчезает и специфицируемое. Во всех трех случаях после элиминации предикатов остается только «Девадатта», т. е. смысл всех трех слов - один и тот же.
Второе высказывание, цитируемое в ВП, - это речение Шрути «То есть ты» (tat tvam asi) (Чхандогья уп. 6): прямое значение «то» (tad) - Ишвара, прямое значение «ты» (tvam) - джива (индивидуальная душа). Далее возникает вопрос, что такое Ишвара и что такое джива? Согласно традиции, Ишвара - это «обладающий всезнанием» (sarvajnatvavadi-caitanya), сознание, специфицируемое всезнанием и т. п., чистое сознание (visuddha-caitanya); джива же - сознание, специфицируемое знанием малого (alpajnatva), специфицированное сознание (visista-caitanya). Поскольку характеристика «всезнания» и «знания малого» исключают друг друга, то они элими-нируются вместе с «специфицируемым», остается только «сознание». То есть все слова высказывания идентичны по имплицитному смыслу и означают «сознание» (ВП 96-97).
В соответствии с процедурой экзегезы текстов, следует начинать с анализа прямого смысла. Если в нем выявляются противоречия, их элиминируют и применяют анализ переносного смысла - лакшана. В обоих типах высказываний часть прямого смысла элиминируется (элиминируются взаимоисключающие характеристики), часть остается (Девадатта, сознание). Это и есть третий случай (джахат- аджахат-лакшана).
Именно в силу своей способности хотя бы косвенным образом подвести к познанию Брахмана словесное свидетельство (шабда) есть, по Шанкаре, единственная прамана - инструмент достоверного познания в отношении Высшей реальности. Другие, более привычные инструменты, такие как восприятие (пратьякша) и логический вывод из воспринимаемого (анумана) несоразмерны Брахману, поскольку он не воспринимается обычными органами чувств.
Д.А. вслед за Пракашатманом, похоже, переосмысливает это положение Шанкары, выдвигая на первый план пратьякшу, полученную из словесного свидетельства (шабды). Авторы адвайты используют упомянутые экзегетические принципы, чтобы объяснить, почему познание, порожденное высказыванием, может иметь непосредственный характер: человек воспринимает не столько содержание слов и их связь между собой, сколько намерение говорящего (в случае Шрути намерение всех высказываний - это указание на Брахмана), и воспринимает его прямо, интуитивно, минуя логический анализ и концептуализацию. Разумеется, на этом пути возможны и ошибки, но именно их и призвано исключить соблюдение принципов экзегезы священных текстов.
В свете этих идей о роли языка и следует понимать положение ВП о непосредственности знания, порожденного словом.
Непосредственность и опосредованность восприятия
Согласно известному определению школы ньяя «Восприятие (пратьякша) - это знание, (1) произведенное познавательным контактом органа и объекта, (2) невыразимое в слове, (3) не приводящее к заблуждению, (4) содержащее определенность» («Ньяя-сутры» I.1.4). Мы видим, что на первом месте среди критериев восприятия стоит познавательный контакт органа чувств и объекта (индрия-артха-санникарша), на втором - невыразимость в слове. Д.А. в своей теории восприятия отрицает оба эти критерия (последние два критерия из списка ньяи не обсуждаются, видимо, потому, что адвайтисты могут вполне с ними согласиться). Буддийские философы Дигнага и Дхармакирти тоже исключали первый критерий. Вместе с тем они причисляли к восприятию только то познание, которое не опосредовано словом, поэтому пратьякша была для них допредикативным и довербальным актом познания.
Каковы же аргументы Д.А. против познавательного контакта органов чувств и объектов в качестве критерия (прайоджака) восприятия? Прежде всего, он приводит пример непосредственного восприятия, в котором не задействованы индрии - чувственные способности. Это внутреннее переживание удовольствия, страдания и т п. Однако сторонники познавательного контакта (реалистические школы) видят в этом виде восприятия случай познавательного контакта индрий с объектами, вызывающими эти ощущения, и манаса с атманом. Они, как и адвайтисты школы Бхамати, считают манас - индрией, тогда как адвайтисты школы Виварана и автор ВП не считают. Для последних индрия - это отчужденный внешний инструмент, в то время как манас причастен внутреннему, психическому миру. Не случайно его называют модификацей «внутреннего органа/инструмента» (антахкарана). В отличие от пассивных индрий антахкарана - более динамичный, хотя и материальный орган познания. В его сложном составе (он состоит из тонких элементов всех пяти элементов, включая акашу - пространство) преобладает свет и гуна саттва (это отражение света сознания), т. е. субстанция- сила, отвечающая за духовное очищение и гармонию. Не индрии играют роль воспринимающих органов, а именно антахкарана, которая переносится ими (например, через глазные лучи - рашми). Это позволяет адвайте исключить индрии из самостоятельных факторов восприятия. Да, они здесь, но играют второстепенную роль простых переносчиков внутреннего органа. Адвайтисты, как и другие индийские философы, пытались объяснить избирательность восприятия. Им представлялось, что одного контакта органов чувств и объектов явно недостаточно, поскольку далеко не все объекты, с которыми органы чувств вступают в контакт, попадают в сферу познавательного опыта.
Однако, осуществляемый внутренним органом выбор предмета познания не означает, что субъектом познания является именно он. По теории ВП познает высшее сознание, ограниченное внутренним органом, т. е. высшее сознание познает с помощью внутреннего органа, а не через индрии. Внутренний орган проецирует отраженный свет сознания на объект и устраняет завесу неведения именно над этим объектом как прожектор над фрагментом реальности.
Д.А. выделяет два критерия восприятия: 1) воспринимаемость (пратьякшатва) самого познания (джняна); 2) воспринимаемость объекта (вишая-пратьякшатва). Критерием перцептивного характера познания, по Дхармарадже, является «единство (абхеда) сознания, [отраженного в] инструменте познания, и сознания, ограниченного объектом» (ВП 17-18). Для него сознание и воспринимаемость тождественны друг другу.
Критерий же перцептивного характера объекта состоит в его неотделимости от субъекта познания. На вопрос, как может горшок быть единым с сознанием, ведь это противоречит переживанию их различия в опыте, когда мы говорим «Я вижу это», автор отвечает: «Отсутствие отличия (объекта) от субъекта не обязательно означает (их) тождество; оно означает, что объект не имеет существования, независимого от субъекта» (ВП 27-28). Как можно заметить, здесь нет абсолютного тождества, а только тождество субстрата при различии его проявлений. Чтобы понять эти тонкие дистинкции, обратимся к примеру Д.А.:
«Подобно тому, как вода резервуара, вытекающая из отверстия, достигает полей по каналам, и также как и они принимает форму прямоугольника или какую-либо другую, так же и светящийся (тей-джаса) внутренний орган, выходя наружу через двери глаз и др. (отверстия) достигает места, занятого объектом, например, горшком и т. п., и принимает форму горшка и т. п. объектов. Именно это и называется «модификация» (вритти). В случае логического вывода и др. форм (опосредованного познания) внутренний орган не достигает места, занятого огнем, поскольку последний не вступает в контакт с органом зрения и др. органами чувств» (ВП 18-19).
Автор ВП поясняет основное различие между восприятием и логическим выводом. Когда речь идет о выведении присутствия огня за холмом по признаку поднимающегося над холмом дыма, внутренний орган не принимает форму огня, поскольку индрии не вступают с ним в контакт, но они вступают в контакт с дымом, поэтому внутренний орган непосредственно воспринимает и дым и холм, из-за которого дым поднимается. На основании этого восприятия и осуществляется логический вывод.
Он далее поясняет: «Таким образом, поскольку при восприятии в форме «это горшок» и т. п., горшок, др. объекты и модификации внутреннего органа, принимающие их форму, соприсущи одному и тому же месту, находящемуся вне (тела), сознание, ограниченное обоими, едино, ведь такие факторы дифференциации (вибхаджака) как объекты, вроде горшка, и (соответствующая) модификации внутреннего органа, ввиду того что они занимают одно и то же место, не обладают способностью порождать дифференциацию. По этой же причине, пространство, ограниченное горшком, находящимся внутри монастыря, не отличается от пространства, ограниченного мона-стырем» (ВП 19).
Мы видим, что сознание уподобляется пространству (акаше), которое качественно однородно независимо от того, ограничено ли оно стенками горшка или стенами монастыря. Дифференцирующие факторы в виде горшка или монастыря на самом деле ничего не диффе-ренцируют свое содержимое, так же и объекты вкупе с модификациями внутреннего органа дифференцируют лишь по видимости (в результате действия авидьи).
«Аналогично, в случае восприятия горшка [в форме] “Это горшок”, сознание, ограниченное ментальной модификацией в форме горшка, вызванной соединением с горшком, не отличается от сознания, ограниченного горшком, и поэтому знание горшка в отношении горшка здесь носит перцептивный (непосредственный) характер (пратьякшатва). Поскольку сознание, ограниченное счастьем и т. п. (несчастьем), и сознание, ограниченное соответствующими им модификациями, всегда ограничено двумя привходящими ограничениями [объектом и модификацией внутреннего органа в форму объекта], которые занимают одно и то же место, познание в форме “Я счастлив” и т. п. носит характер непосредственного восприятия [в отношении счастья]» (ВП 19).
Здесь у нас два фактора: 1) сознание, ограниченное горшком, - это содержание перцептивного акта; 2) сознание, ограниченное модификацией, вызванной соединением с горшком, - это осознание модификации, которую можно отнести к осознанию инструмента познания. Для Д.А. это единое познавательное событие (познание освещает и объект и самого себя), которое носит непосредственный характер и поэтому называется пратьякшей - восприятием. Он также подчеркивает, что восприятие касается лишь одного предмета в один момент времени: в случае внешних объектов, если мы видим горшок, то мы воспринимаем горшок как целое, а не его цвет, форму или вес. Для восприятия каждого из этих качеств требуется особая модификация внутреннего органа. Когда познается цвет горшка вместе с ним познается и его отношение к горшку, которое определяется как самьюк-та-тадатмья (соединенное с тождеством двух привходящих ограничений: объекта и модификации внутреннего органа). То же самое касается и внутренних состояний.
Таким образом, опорой адвайтистской теории непосредственного восприятия является вполне натуралистическое положение о выходе внутреннего органа за пределы тела и его слиянии с объектом на том месте, где этот объект находится. Но дальше начинается другая история. Светоносная субстанция внутреннего органа, соединяясь с грубой материей предметов, тоже заставляет их светиться и тем самым проявлять сознание. Если предметы отражают свет внутреннего органа, а внутренний орган - свет индивидуального сознания (дживы), то индивидуальное сознание - отражает свет абсолютного сознания, Брахмана. По словам Д.А., «Таким образом, для индивидуального сознания (джива) невозможно сделать проявленным горшок без его единства с сознанием-Брахманом, которое является основой горшка и т. п. Ментальные модификации в форме горшка допускаются с целью установить их единство с сознанием-Брахманом, их основой, чтобы они могли проявлять его» (ВП 147-148). Это и делает возможным тождество сознания как субъекта и сознания как объекта.