Здесь необходимо обратиться к психосоматическому инструментарию обычного эмпирического познания. Это прежде всего антахка-рана («внутрений орган») и индрии - материализованные чувственные способности. Как происходит восприятие согласно ВП?
Допустим, перед нами горшок. Согласно теории восприятия ВП, лучи, испускаемые глазами, распространяются по горшку, как бы охватывая его. Вместе с лучами из тела выходит и распространяется по горшку внутренний орган (антахкарана), который тоже материален - он состоит из пяти тонких эссенций чувственных способностей (слуха, обоняния, и т. п.) - танматр. Внутренний орган принимает форму горшка, она-то и познается субъектом. Момент принятия внутренним органом формы объекта и одновременного познания этой формы субъектом называется вритти - «модификацией», или «модусом». В этот момент происходит отождествление сознания с его объектом. Объект, становясь содержанием познания, перестает быть внешним по отношению нему. Объект познания - это сознание, ограниченное объектом, - вишая-чайтанья, именно оно, а не внешний объект, явлено познающему сознанию, которое в момент познания ограничено модификацией антахкараны в форму объекта.
В процессе познания объектов антахкарана претерпевает четыре основные модификации: (1) сомнение (в случае неопределенности относительно объекта - столб это или человек?), (2) уверенность («это действительно человек»), (3) гордыня (слово это не надо понимать буквально, оно обозначает появление понятия «я» (ахам) и апроприацию всего опыта в терминах «я» и «мое») и (4) припоминание. В зависимости от того, в какой модификации пребывает внутренний орган, его обозначают как манас (1), буддхи (2), аханкара (3 - «делатель я») и читта (4).
Однако для адвайты, в отличие от реалистических школ, важно не столько восприятие объекта, т. е. модификация внутреннего органа в форму объекта, сколько познание этой модификации сознанием- очевидцем - сакшином. Только последнее и является восприятием в собственном смысле слова. Даже выходя за пределы тела, антахкара- на все равно служит инструментом лишь для самой внутренней способности индивида - способности воспринимать непосредственно (пратьякшатва), составляющей суть сознания как очевидца. По отношению к сознанию способность познания равна способности восприятия (пратьякшатва) и всегда действует непосредственно, по отношению же к объекту она бывает как непосредственной, если объект присутствует здесь и сейчас, так и опосредованной, если существование объекта выводимо, как например, присутствие огня за холмом, которое выводится из восприятия холма и дыма, над ним поднимающегося.
Д.А. в ВП утверждает, что природа восприятия (пратьякшатва) состоит в способности непосредственно сознавать/познавать. Непосредственность понимается трояко: (1) как способность сознания освещать самое себя (свапракашатва), (2) как способность, свойственная только сознанию-очевидцу, воспринимать модификации внутреннего органа, такие, как внутренние психологические состояния удовольствия-страдания и т. п., а также незнание (об этом далее), (3) восприятие физических объектов. Пратьякшатва существует всегда и может проявляться как при участии инструментов-посредников, например, при контакте органов чувств и объектов, так и без них, прежде всего - в случае познания очевидца (сакши-джняна).
Эмпирическое познание принимает три формы: объекта (вишая), субъекта (праматри) и инструмента (прамана). В адвайтистской терминологии их называют упадхи - привходящими ограничениями, обусловленными авидьей. Адвайтистский образ упадхи - это разграничение акаши (мирового пространства, аналог эфира) разными сосудами. Пространство внутри и вне сосудов одно и то же, временное ограничение его стенками сосудов его самое не ограничивает. В отличие от сущностных характеристик вещей, образующих их спецификацию - вишешана, упадхи - акцидентальны. В результате действия авидьи, набрасывающей категориальные разграничения на реальность, познающее сознание тоже оказывается ограниченным определенным объектом, субъектом и инструментом. Если в реалистических школах индийской философии объект-субъект-инструмент считаются конститутивными элементами познавательного процесса, имеющими независимую реальность, то в адвайте это условное деление. Система же в целом работает на то, чтобы производить авидью (относительное знание) через механизм ложной проекции.
Однако среди инструментов эмпирического знания (апара-видья) положение пратьякши все-таки особое. Она выходит за пределы относительного, транцендентна, поскольку конституирует самое природу сознания и тем самым образует фундамент других познавательных инструментов - это первичное, глубинное протокогнитивное состояние, или восприятие до каких-либо конкретных актов восприятия, принадлежащее сознанию-очевидцу, - пратьякшатва. Вот почему Д.А. понимает восприятие как «единство/неразличимость (абхеда) сознания, определяемого/ограниченного объектом, и сознания как инструмента достоверного познания (прамана-чайтанья)» (ВП 14), и далее поясняет: «Сознание, определяемое горшком, есть сознание- объект; сознание, определяемое модификацией внутреннего органа (в форме манаса, буддхи, аханкары или читты), есть сознание- инструмент; сознание, определяемое внутренним органом как таковым, есть сознание-субъект (ВП 14). Во всех этих формах (объект-инструмент-субъект), обусловленных неведением, сознание присутствует как имманентная подложка, к которой они все в конечном итоге сводятся.
Пришло время обратить особое внимание на адвайтисткое понятие сакшин. История этого понятия, восходящая к упанишадам, имеет вполне самостоятельный интерес, здесь же мы коснемся лишь аспектов, релевантных теме нашего текста. Сознание в адвайте, как уже говорилось, неизменно, в нем ничего не происходит: даже когда имеет место процесс познания, сознание не претерпевает никаких преобразований, связанных с трансформациями его содержания. Все изменения касаются только внутреннего органа, они-то и называются врит- ти - модификациями. В чем же тогда функция сознания? На этот вопрос отвечает концепция сакшина. Сознание является очевидцем тех модификаций, которые происходят или не происходят с внутренним органом, оно их непосредственно воспринимает и тем самым освещает, проявляет. Оно - очевидец не только достоверного познания, но также ошибочного знания, и даже - полного отсутствия познавательной активности, например, в глубоком сне без сновидений. Незнание дано очевидцу наряду со знанием, тем самым очевидец проявляет, делает видимой авидью. Джитендра Моханти, знаменитый современный феноменолог и историк индийской философии, дает очень точную и яркую оценку этой концепции адвайты: «Что становится важным для эпистемологии и метафизики адвайты, так это тезис о том, что я непосредственно воспринимаю свое незнание (предмет моего незнания)... Таким образом, перед нами удивительная теория, которая объясняет не только мое знание таких вещей, как горшки и кастрюли, но также объясняет тот факт, что я непосредственно постигаю, что я знаю, а также и факт, что я непосредственно постигаю, что я не знаю того-то и того-то. Один шаг приводит нас от вышесказанного к выводу, что все есть объект сознания - познанное и непознанное. Все предметы являются не только объектами знания (что вытекает из берклианского «существовать - значит быть воспринимаемым»), они также являются объектами неведения; но поскольку бытие-познан- ным и бытие-непознанным суть два способа быть явленным сознанию-свидетелю, все вещи являются объектами сознания. В результате перед нами форма идеализма, которая достаточно любопытным способом дает место реалистической интуиции, заключающейся в том, что существуют непознанные (т. е. невоспринятые) вещи».
Является ли сознание очевидцем-сакшином даже с точки зрения высшей реальности (парамартхика-сат)? Известный адвайтистский автор Мадхусудана Сарасвати отвечает на этот вопрос: «Свойство быть очевидцем принадлежит Брахману, обусловленному неведением» .
В ВП различается две формы очевидца: джива-сакшин, или индивидуальная душа, которая выполняет функцию очевидца, будучи направляемой индивидуальным неведением, и Ишвара-сакшин, личный бог, который тоже обусловлен авидьей, но в ее вселенской форме - форме майи. Покольку сакшин - это, хотя и минимальное, но все-таки выражение субъективности, оно сохраняется только в пределах эмпирической реальности, пока действует субъект-объектная дихотомия, и совершенно исчезает на уровне высшей реальности.
Для понимания ВП необходимо также иметь в виду полемическую подоплеку некоторых важных положений этого текста. Речь идет о полемике двух школ последователей Шанкары, известных под названием комментариев к его БСБ - «Бхамати» (автор Вачаспати Мишра) и «Виварана» (автор Пракашатман). Ниже кратко сформулированы основные расхождения по вопросам, затрагиваемым в тексте
1. Взгляды на источник/опору (ашрая) и объект/содержание (ви- шая) неведения-авидьи.
Вачаспати: индивид (джива) - источник/опора (ашрая) авидьи, Брахман - содержание/объект (вишая).
Пракашатман: Брахман и источник и содержание авидьи, поскольку джива, являясь продуктом авидьи, не может быть ее источником. В противном случае это приведет к ошибке порочного круга.
2. Множественность или единственность авидьи.
Вачаспати: раз авидья индивидуальна, то сколько индивидов, столько и авидий.
Пракашатман: авидья одна, различаются ее силы (шакти).
3. Конечность или бесконечность авидьи.
Вачаспати: 2 вида авидьи: 1) корневая (мула) или производящая авидья (карана-авидья); производная авидья (тула или карья). Обе безначальны, но различаются по способу устранения: вторая устраняется достоверным знанием объекта, первая - только познанием высшей реальности (Брахмана). С помощью этого различения можно избежать абсурда, к которому неизбежно приводит постулат единственности авидьи: «Когда освобождается одно (существо) освобождаются все (остальные)» (ekamuktau sarvamukti prasangah).
4. Статус словесного свидетельства Шрути - дает ли оно непосредственное или опосредованное познание.
Вачаспати: Шрути дает опосредованное знание, непосредственным оно становится в результате осмысливания (манана) и медитации (нидидхьясана).
Пракашатман: Шрути дает непосредственное знание, поэтому слушание (шравана), осмысливание и медитация ему подчинены.
5. Статус манаса.
Вачаспати: манас есть индрия, поскольку он непосредственно воспринимает внутренние психические состояния (радость, страдание и т. п.), знание Атмана как единого с Брахманом тоже является непосредственным, поэтому медитативная концентрация на Атмане есть главный инструмент его познания, а слушание и осмысливание - подчиненные. При этом манас и является тем ментальным органом, который осуществляет данный акт познания.
Пракашатман: манас не является индрией, познание Атмана происходит без его посредничества только через Шрути.
6. Относительно различия между чистым Брахманом (ниргуна) и обусловленным Брахманом (сагуна).
Вачаспати: только обусловленный Брахман попадает под действие авидьи, Чистый Брахман безупречен - его нельзя ни покрыть вуалью неведения, ни открыть, поэтому высшее познание открывает только обусловленный Брахман.
Пракашатман: Чистый Брахман, не подверженный привходящим ограничениям, является объектом особого ментального акта (манов- ритти), который характеризуется как «не содержащий делений» (akhanhakara).
7. Статус вещей в сравнении со статусом Брахмана.
Вачаспати: отношение между Брахманом и объектами подобно отношению пространства (акаши) внутри и вне горшка.
Пракашатман: это отношение прообраза и образа при отражении в зеркале (бимба-пратибимба).
Философия языка в адвайте
В переведенном отрывке большое внимание уделено дискуссии по поводу тезиса о непосредственном характере восприятия, рожденного из слов и предложений. Эта позиция, которая традиционно обозначается техническим термином «восприятие, порожденное словом» (sabdajanyapratyaksa), вписывается в определенную философию языка, которая развивается в адвайте, начиная с самого Шанкары, хотя и в определенных вопросах выходит за пределы, намеченные ее основателем. Суть проблемы, поставленной главным адвайтистом, можно сформулировать так: каким образом описать в языке то, что в принципе лежит за пределами эмпирического опыта и по этой причине не поддается выражению в категориях языка? Адвайта начинает с апофатического тезиса: Брахман не выразим привычным для нас языком и самое адекватное, что мы можем сказать о нем, это знаменитое упанишадовское речение «Не то, не то» (нети, нети - Брихадараньяка уп. 2.3.6). Значит ли это, что язык не может играть никакой роли в познании Брахмана?
Автор ВП в основном придерживается позиции школы Виварана, состоящей в том, что из слов (прежде всего Шрути - для адвайты это махавакья - великие речения упанишад) можно получить знание высшей реальности, т. е. Брахмана и оно является непосредственным (апарокша).
В адвайте язык, с одной стороны, может прямо указывать на какие-то вещи (в современных терминах это называется денотацией, дескриптивной функцией языка), с другой стороны, он может также, указывая на одни вещи, подразумевать другие «по импликации». Первый смысл называется «прямым» (мукхья, шакья, вачья), второй - «переносным», или «подразумеваемым» (лакшана - laksana). Адвай- тисты спорят с реалистическими теориями значения, согласно которым слова в предложении соответствуют внешним вещам и отношениям между ними. С точки зрения адвайты главное, что выражает предложение, - это, прежде всего, намерение говорящего, смысл, существующий в его голове, а не реальные объекты. Например, когда кто-то спрашивает нас о том, как выглядит Луна, и мы отвечаем: «Это самое яркое светило на ночном небе», мы хотим помочь спрашивающему узнать Луну. Качества Луны, которые мы упоминаем, важны не сами по себе (мы не описываем Луну как объект), а только в контексте задачи - помочь узнать это светило на ночном небосклоне. В современном языкознании это часто называют эвокативной функцией языка.