Стоит отметить, что подобное противопоставление «науки» и «религии» в Новое время, по-видимому, генетически связано с иудео-христианским противопоставлением Творца и сотворенного им мира Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. М., 2006. С. 79-119.. Можно предположить, что идея «независимости» «науки» и «религии» проникает в европейскую философию Нового времени как дериват христианско-платонической трактовки божественного как трансцендентного, «абсолютно иного» (пользуясь терминологией Р. Отто) по отношению к сотворенному им миру. Впрочем, можно утверждать и обратное: корни подобного подхода следует искать в парменидовском разделении «истины» и «мнения», которые противопоставляются как «единое» и «многое» и коренятся, по-видимому, в особенностях человеческого мышления, обладающего врожденной способностью к отделению естественных процессов от тех, которые оно считает сверхъестественными В этом отношении стоит вспомнить рассуждения Б. Малиновского -- примитивный человек в своей повседневной деятельности хорошо понимает, где проходит граница между естественным и сверхъестественным. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 19-91. При этом понимание некоторых вещей, событий и процессов как сверхъестественных можно объяснить недостатком знаний примитивного человека. Наделение того или иного предмета «сверхъестественным» свойством оказывается единственным средством включить его в повседневную, «естественную» жизнь..
Однако такое различение науки и религии как сферы «общего» и сферы «частного» не устраивало многих философов и ученых, поскольку оно, по их мнению, предполагало преодоление противоречия между «общим» научным и «частным» религиозным «знанием». С подобной проблемой совмещения «общей» и «частной» точек зрения христианские теологи столкнулись еще в XIII веке, когда пытались справиться с вызовом философии Аристотеля, и уже тогда «учение о двойственной истине» вызывало множество скептических возражений со стороны консервативно настроенных мыслителей Grant, E. (1996) «The Reception and the Impact of Aristotelian Learning and the Reaction of the Church and Its Theologians», in The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, pp. 70-85. Cambridge.. Неудивительно, что помимо большого количества ученых и теологов, работавших в рамках «нормальной науки» и негласно предполагавших идею независимости науки и религии, Новое время стало свидетелем большого количества революционных попыток преодоления этого противоречия.
Эти попытки осуществлялись двумя способами, в зависимости от того, какому из принципов -- «универсальному» или «частному» -- отдавал предпочтение конкретный автор. Например, «от науки к религии» шли многие философы, обычно придерживавшиеся в трактовке отношений Бога и мира концепции деизма и разрабатывавшие концепт «естественной религии». Религия в пределах только разума получила свое развитие в рамках различных религиозных учений времен Французской революции и позитивной религии О. Конта Wright, T. R. (2008) The Religion of Humanity: The Impact of Comtean Positivism on Victorian Britain. Cambridge.. В конце XIX века эстафета была принята такими новыми религиозными движениями, как теософия, утверждавшими равнозначность разных путей постижения истины и говорившими о существующем между всеми религиями фундаментальном единстве, никак не связанном с их частными различиями Фаликов Б. З. Паломники в страну востока // Фаликов Б. З. Культы и культура. М., 2007. С. 19-51.. Религия при таком подходе трактуется как врожденное свойство человека и опознается прежде всего как способность или особого рода отношение к священному предмету. Учение религии, не говоря о культе, становится все более абстрактным и во многих случаях играет либо вторичную роль, либо, в принципе, не рассматривается как имеющее какое-либо значение.
Обратное движение «от религии к науке» было представлено учеными и философами, стремившимися сохранить и защитить специфическое учение своей религии. Наиболее известным его проявлением стало в Новое время движение «естественной теологии», пытавшейся подкрепить научными аргументами идею Божественного Творения и замысла Брук Дж. Судьба и задачи естественного богословия // Брук Дж. Наука и религия: историческая перспектива. М., 2004. С. 166-193.. Современным характерным представителем подобного отношения к науке, как инструменту подтверждения религиозных доктрин, является библейский креационизм, объявляющий о необходимости проверки «универсальных» утверждений науки частными истинами библейского текста.
Экспериментальный спиритизм, как мы продемонстрируем ниже, нельзя отнести к какому-либо из обозначенных дискурсов европейской мысли. Именно этот факт принуждал исследователей относить его к «маргинальным», не вписывающимся в общую картину феноменам (при этом делались попытки вписать его либо в логику секуляризации, либо, напротив, показать его «ретроградный» характер). Объяснить такую двусмысленность спиритизма можно, если рассматривать его как одну из переходных форм, возникающих при переходе от классической к неклассической эпистемологической модели.
«Научный» и «религиозный» типы отечественного спиритизма XIX столетия
В рамках нашего исследования мы определяем «спиритизм» самым широким образом как веру в существование духов и возможность общения с ними. В XIX столетии эта вера становится предметом ожесточенной полемики между представителями разных социальных групп; ученые и священники, публицисты и независимые исследователи обсуждают, способен ли спиритизм как специфическая практика дать ответ на вопрос о реальности существования человеческой «души». При всем многообразии точек зрения всех сторонников положительного ответа объединяло одно -- все они ссылались на непосредственный «опыт» общения с духами как главное доказательство их существования.
«Опыт» -- понятие одновременно из романтического и позитивистского лексикона. Фундаментальное различие в его трактовке состоит в том, что для романтика «опыт» непосредственно переживается субъектом познания, в то время как для условного позитивиста «опыт» обладает универсальной значимостью, независимой от субъекта. И тот и другой «опыт» открывает доступ к реальности, однако, если романтический открывает ее во всей полноте субъективного переживания, то позитивистский -- через общие всем людям мышление и чувства.
Спиритизм как специфическая идеология и практика возникает на границе позитивистского и романтического дискурсов. Опираясь на характерное для XIX столетия противопоставление «науки» и «религии» как общего и частного знания, отечественный спиритизм как культурный феномен можно разделить на два идеальных типа -- «религиозный» и «научный».
Религиозный тип спиритизма -- это религия непосредственного опыта встречи со «священным», истоки которой в рамках христианства следует искать в движении Реформации и, шире, христианском апофатическом мистицизме. Для такой религии характерно: осуждение пассивного усвоения традиции; хотя размышление о предмете не может заменить встречу с ним лицом к лицу, разум рассматривается как единственно возможное средство интерпретации религиозного опыта; культовая практика и доктрина рассматриваются как вторичные по отношению к религиозному опыту; наука как средство познания мира при помощи контролируемого и повторяемого эксперимента либо прямо отвергается, либо демонстрируется ее недостаточность в познании мира.
Научный тип спиритизма -- непризнанная научным сообществом разновидность научной практики, преследующая своей целью изучение мира духов как естественного мира. По своей сути он представляет «научную» разновидность естественной теологии, стремившейся еще со времен античности рациональными средствами подтвердить существование разных предметов веры. Научный тип спиритизма стремится за счет духовного мира расширить пространство «естественного», которое он рассматривает как единственно реальное, и обычно скептически относится к любым формам «трансцендентного» как к воображаемому. В историографии вопроса его чаще всего называют побочным следствием развития наук, прежде всего определяют как специфическое направление психологии, поставившее своей целью опытным путем доказать независимость человеческой психики от ее материального носителя.
С историко-культурной точки зрения предлагаемая типология обладает эвристической пользой: во внутренней полемике, которая велась между представителями указанных типов, обнажается стремление к преодолению разграничения сфер «науки» и «религии». Содержание предлагаемой типологии не статично: в исторической перспективе взгляды многих мыслителей претерпевают трансформацию, смещаясь с одного конца к другому ее концу (например, от «объективизма» науки к «субъективизму» религии). В то же время она с достаточной точностью позволяет показать видовое разнообразие спиритизма, объединявшего под своими знаменами людей, отличавшихся друг от друга видением правильного соотношения науки и религии.
К «научному» типу следует относить деятельность и сочинения трех крупнейших апологетов научного изучения явлений, происходящих на так называемых спиритических сеансах, -- Александра Николаевича Аксакова, Александра Михайловича Бутлерова, Николая Петровича Вагнера. Формирование русского научного сообщества исследователей медиумических явлений приходится на 1870-е годы, когда с ними знакомятся сначала А. М. Бутлеров, потом Н. П. Вагнер, и, наконец, оно достигает наибольшей степени публичности благодаря деятельности специальной комиссии, образованной при Физическом обществе Санкт-Петербургского университета (1875-1876). На 1880-е и начало 1890-х годов приходится пик организационной и публикационной активности движения, однако к началу столетия оно утрачивает свое влияние, во многом не выдерживая конкуренции с религиозными видами спиритизма Раздъяконов В. С. Расцвет и закат «экспериментального спиритизма» в России 1880-1890-х годов // Вестник РГГУ. 2010. № 15. C. 162-171..
Специфика методологической позиции исследователей медиумизма позволяет говорить о трех видах «научного» типа спиритизма: «опытном» (А. М. Бутлеров), «теоретическом» (А. Н. Аксаков), «доктринальном» (Н. П. Вагнер). Представленные исследователями виды научного типа спиритизма могут быть выделены по следующему критерию: степень глобальности выводов, получаемых на основе анализа содержания отдельных экспериментов.
А. М. Бутлеров по праву имел в России авторитет признанного ученого. По этой причине в его архиве мы находим значительное количество писем от начинающих спиритов, которые просят поставить их занятие спиритизмом «на научную основу». Характерная аргументация выстраивалась в письмах приблизительно следующим образом: «Верьте, профессор, что не простое любопытство, гонящее с одинаковой силой праздного человека на спиритический сеанс и на представление фокусника, не это чувство заставляет меня обратиться к вам как к центру и естественному главе всех лиц, сочувствующих серьезному отношению к спиритизму... Вы один можете дать направление нашему кружку. Вы один можете поставить наши сеансы на рациональную почву. так что вы один соединяете в лице своем и веру в этого рода явления и веский авторитет глубокого ученого» ИРЛИ Ф. 2. Оп. 17. Д. 48. 1 Л. об. -- 2 Л. об. Письмо (1) Стрельбицкого, Ал. 1881.. Соответственно, А. М. Бутлеров в «трилистнике» обладал безусловным «научным» авторитетом: Аксаков не обладал какими бы то ни было научными регалиями, а Вагнер довольно скоро прослыл эксцентриком.
По сравнению со своими коллегами по спиритическому увлечению А. М. Бутлеров в отношении медиумических явлений занимал осторожную позицию. Он признавал реальность «медиумических фактов» и был готов согласиться с высказыванием на этот счет математика Августа де Моргана: «Физические объяснения, доселе мне попадавшиеся, до жалости недостаточны; духовная гипотеза достаточна, но представляет громадные трудно- сти» Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму. СПб., 1889. С. 66. Ориг. цитата: Morgan, A. (1863) From Matter to Spirit. The Result of 10 Years Experience in Spirit Manifestations, p. VI. London.. Таким образом, спиритическая гипотеза рассматривалась им как одно из возможных объяснений, оставаясь при этом именно гипотезой. Характерно, что в последние годы жизни Бутлеров мало интересовался спиритическими явлениями, о чем с некоторым раздражением пишет в письме Вагнеру Аксаков, советуя скорректировать содержание посмертной статьи о Бутлерове: «Вы говорите, что Александр Михайлович „больше“ (?) не интересовался явлениями. Тут надо быть осторожными, иначе подхватят и перетолкуют. Необходимо пояснить: убедившись в сущности дела и перевидевши достаточно, А. М. мало интересовался повторениями, больше (неразб, возможно, „случаями“. -- Прим. РВС) особыми или при условиях, не допускающих полного контроля» ИРЛИ Ф. 2. Оп. 2. Д. 45. Л. 1 (Л. 1 об). Аксаков А. Н. Справка, посланная мною Вагнеру по поводу всего, что он напутал в своей статье об Ал. М. Бутлерове, 1888, ноябрь..
В программе лекции, затрагивавшей вопрос о соотношении медиумических исследований и христианства, Бутлеров пишет, что одно нисколько не противоречит другому, поскольку «научное» знание и «религиозное» знание независимы друг от друга Прибытков В. Спиритизм в России, от возникновения до настоящих дней. СПб., 1901. С. 124.. Медиумизм не приносит никакого вреда христианству, представляя собой всего лишь новую область положительного знания о природе. Более того, эти знания в конечном счете могут быть использованы христианством, так как потенциально смогут подтвердить существование души и опровергнуть материалистов:
Вопрос этот составляет достояние чистого положительного знания, так как весь центр (2Л.) тяжести его лежит в фактах, ныне считаемых уже несомненными весьма значительным числом авторитетных лиц. Как отрасль фактического знания, вопрос о медиумизме, подобно другим отраслям науки, конечно, не может подлежать задержке или устранению путем каких-либо внешних приемов... На основании этих несомненных фактов могут быть сделаны более или менее вероятные заключения и выводы, между которыми особую важность представляет прямо противоположенный материализму вывод о существовании духовного мира и перехода в него человека по смерти тела (2Л., оборот) ... Такое воззрение одинаково хорошо согласуется с основами самых различных религиозных воззрений, вовсе не приурочиваясь исключительно к какому-либо одному из них; всякие же дальнейшие выводы из реальности медиумических явлений будут вполне произвольны и могут быть сделаны лишь на почве суеверия, то есть при таких условиях, при которых ложные учения и верования нередко находят мнимую опору в основе совершенно истинной. Встречаясь с материализмом, медиумизму всего легче с успехом бороться с ним, так как он противопоставляет ему реальные факты, то есть то самое, на что материализм мнит себя опирающимся ИРЛИ Ф. 2. Оп. 10. Д. 113. 2 Л. Бутлеров А. М. Копия письма Ю, Александру Николаевичу (цензору Ребуса). Рукой Н. М. Бутлеровой. 1886 19/1У. Сходную позицию, по всей видимости, занимал представитель «молодого» поколения исследователей медиумических явлений граф М. М. Петрово-Соловово (1868-1954), вступивший в 1890 году в английское «Общество психических исследований», занимавшее весьма консервативную позицию относительно правильности интерпретации феноменов при помощи «гипотезы духов».