Отношения Аксакова и Вагнера к «научному» и «религиозному» знанию уже были исследованы нами в другом месте Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2013. № 48 (4). С. 55-72., поэтому в данной статье ограничимся лишь общими утверждениями. А. Н. Аксаков по сравнению с Бутлеровым шел дальше, не только признавая реальность медиумических фактов, но и прямо работая над защитой их «спиритической» интерпретации. Ключевое сочинение А. Н. Аксакова «Анимизм и спиритизм» было посвящено возможности научного обоснования «гипотезы духов» -- объяснение, априорное отвержение которого научным сообществом вызывало наиболее серьезные возражения у его сторонников.
В свою очередь, Н. П. Вагнер не только признавал «спиритическую гипотезу», но и интерпретировал содержание полученных «от духов» сообщений с целью прояснения их «доктрины». Значимые расхождения между ним и А. Н. Аксаковым в понимании того, как правильно нужно проводить исследование медиумических феноменов, в конечном счете привели к расколу среди лидеров научного типа спиритизма. Сформулированное Н. П. Вагнером к концу жизни религиозно-философское учение свидетельствует о его эволюции от «научного» к «религиозному» типу спиритизма.
Характеризуя расхождение во взглядах между Аксаковым и Вагнером, достаточно привести слова Вагнера, обращенные к Бутлерову: «Аксаков не только на меня, но и на тебя и на всех ученых смотрит с пренебрежительной снисходительностью. Для него наука есть материалистическая помеха развитию правильного взгляда на вещи. Следовательно -- глупость, которой не стоит заниматься. И ты и он стараетесь пригнуть науку к спиритизму, а я желаю подвести ее под основы спиритизма. Inde iraи непримиримость во взглядах» ИРЛИ Ф. 2. Оп. 17. Д. 20. Л. 1. (об). Письмо Вагнера Н. П. -- Бутлерову А. М. от 3 марта 1886.. Если А. Н. Аксаков в своих публикациях много говорит об «ортодоксальных догматиках», мешающих прогрессу научного знания, для Вагнера этот вопрос был решен уже к концу 8о-х годов. Именно тогда он посредством различных медиумов общался с «духом» Бутлерова, а впоследствии в своей книге «Наблюдения над медиумизмом» сформулировал собственное религиозно-философское учение, выведенное им из сообщений добрых духов.
Что касается отечественного «религиозного» типа спиритизма, он может быть разделен на виды по критерию специфики вероучения. Всего таких видов обычно выделяют два -- французский и англо-американский спиритуализм, однако, по крайней мере на отечественной почве, можно констатировать более сложную ситуацию, предполагавшую борьбу между различными учениями внутри спиритического религиозного поля (прежде всего, необходимо специально отметить последователей учения Сведенборга, а также значительное количество спиритов, не порывавших с Православной церковью). Не вдаваясь в особенности видового многообразия этого типа, необходимо отметить его одну важную характеристику: хотя его представители использовали наукообразную терминологию для описания собственного духовного опыта, они весьма критически относились к науке как способу познания, утверждая недостаточность ее методов для изучения области духовного мира.
Хороший пример подобного рода отношения предоставляет спиритический дневник М. П. Сабуровой О социальных и психологических аспектах содержания дневника см. больше: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: спиритический дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. № 6 (62). с. 55-69.. Хотя в нем мы регулярно сталкиваемся с использованием научной риторики «Незримые имеют возможность соединять токи свои с токами медиума... как телеграфную проволоку, так и эти токи можно порвать и опять соединить, по желанию. Понять это можно, но каким образом соединение происходит, не в нашей возможности.» Сабурова М.П. «Годы моей жизни.». Том 3. С. 7., по мнению автора, отвлеченная наука, претендующая на объективность постижения предмета «А ваши ученые сеансы никогда ни к чему не приведут... Постичь нас наукою -- никто не может: тут нужна только вера в будущую жизнь -- все ясно будет». Сабурова М.П. «Годы моей жизни.». Том 1. С. 43., всегда будет оставлять место для скептического отношения к медиумическим явлениям. Лишь непосредственный опыт общения между умершим человеком и его близкими выступает гарантом «спиритического обращения»: «Если б рядом с наукой шла и вера, тогда бы многое открылось вашим ученым» Там же. Том 3. С. 58.. При этом, критикуя возможности объективного научного метода, М. П. Сабурова нисколько не подвергает сомнению существование открытого ею «естественного» мира духов. «Чудеса» и «духи» продолжают оставаться его частью, однако научным способом они познаны быть не могут, то есть они не могут быть объективированы, скорее они принадлежат миру нередуцируемого субъективного «опыта»:
Но почему же поставил он знак (изображение волнистой черты. -- Прим. РВС) вместо слова «материальности»? Потому, вероятно, что и они состоят из вещества: если б он сказал «не получила пока материальности», можно было бы подумать, что в их мире материи нет, тогда как и там есть оболочка и форма. И у них дух и вещество проявляются в соединении, но как могли бы мы, нашими ограниченными глазами, устроенными и приспособленными к узкой сфере их земной деятельности, как можем мы ими узреть неземные вещи, которые так эфирны, что совершенно ускользают от наших чувств! Там же. Том 1. С. 146.
Таким образом, спиритический антинаучный дискурс утверждал, что существует особая «духовная» область естественного мира, которую человек не в состоянии познать, но она постольку естественна, поскольку действительно существует. Доступ к ней становился возможным лишь благодаря непосредственному опыту ее переживания, в связи с чем рекомендовалось хотя бы один раз попробовать спиритическую практику, перед тем как выносить о ней свое окончательное суждение. Апеллируя к субъективному опыту, религиозный спиритизм выступил в качестве предшественника более поздних феноменологических концепций, ставящих своей целью преодоление классического представления о субъект-объектных отношениях в научном познании.
Спиритуализм и классическая наука
Спиритуалисты не выходят за пределы характерного для Нового времени противопоставления «научного» и «религиозного» знания в своих рассуждениях о социальной природе научного знания. Ярче всего это проявляется в языковых клише, постоянно используемых в научной и околонаучной полемике: противники называли спиритуалистов «верующими» (людьми, не знающими научных методов), а они в ответ определяли своих противников как «догматиков» (как людей, не освободившихся от «идолов»). Таким образом, «религия», понимаемая прежде всего как основанная на вере систематическая доктрина, оставалась для большинства спиритуалистов частными мнениями заблуждающихся людей, и связанные с ней характеристики (вера, догмат) использовались, чтобы подчеркнуть неубедительность выводов их противников.
Спиритуалисты в общем и целом сохраняют классическое представление о том, что субъект исследования в состоянии занять идеальную позицию, позволяющую выявить сущность изучаемого объекта. Однако достижение этой позиции связывается ими не столько с необходимостью дистанцироваться от предмета, сколько, напротив, иметь некую предрасположенность к изучению этого предмета. К этой мысли их подталкивали столь непонятные им сомнения тех, кого они называли «догматиками» и «скептиками»: первые отказывались приступать к исследованию объекта в принципе, исходя из того, что нарушение физических законов невозможно, вторые же не оказывались убежденными в реальности происходившего даже после непосредственного многократного наблюдения. Последняя категория лиц особенно шокировала спиритуалистов, ориентированных на эмпиризм и позитивизм как методологические программы, и заставляла их признать, что в научном исследовании непосредственное наблюдение феномена еще не гарантирует согласия исследователей в признании его реальности.
Спиритуалисты вплотную подошли к мысли о том, что совместное исследование основывается на доверии исследователей друг к другу. В конечном счете, если не существует доверия, всегда можно предполагать фальсификацию и задавать вопросы об условиях проведения опыта. Спиритуалистов необычайно раздражал тот факт, что их научного авторитета было недостаточно, чтобы убедить других ученых в том, что их объект не только достоин изучения, но и действительно существует.
Реагируя на такой холодный прием со стороны научного сообщества, те из спиритуалистов, кто с большей симпатией относился к субъективному опыту, начали утверждать две идеи, совершенно несовместимые с классической эпистемологией (наиболее ярко это видно в сочинениях Н. П. Вагнера). Во-первых, они требовали от исследователя веры в реальность того, что он изучает. Более того, степень интенсивности и характер медиумических явлений ставились в зависимость от веры и желания проявления этих явлений в поле чувственного опыта. Если исследователи в них не верят, феномены могут и не появиться. Во-вторых, что уж совершенно переходило все возможные границы, -- они утверждали, что «духи», с которыми исследователь взаимодействовал, могут прямо вмешиваться в проводимые опыты, выступая в качестве распорядителей спиритических сеансов.
В рамках классической методологии «знание» рассматривалось как нечто, что субъект познания должен выпытать из мира, подобно следователю, здесь же оно появлялось вследствие открытости субъекта к возможному общению с миром духов. В этой эпистемологической установке, как кажется, присутствует смычка с известным пониманием гуманитарного знания, как знания, возникающего в результате взаимодействия субъекта и объекта, поскольку в качестве объекта для гуманитария в конечном счете выступают именно люди (так что гуманитарное познание становится самопознанием). Наконец, именно содержание респондентов представляется наиболее важным с точки зрения гуманитария.
Для многих спиритуалистов, особенно для тех, кто скептически относился к современной им науке, было характерно сомнение в одном из базовых принципов классической методологии научного познания, определяющем его цель как выявление скрытых причин, управляющих поведением изучаемого объекта. «Знание» появлялось не как результат анализа предмета и основанной на нем гипотезы, оно появлялось как результат «перевода» и дешифровки. Исследователя же в таком случае можно было уподобить не более чем переводчику, который если и пользуется естественнонаучным знанием, то лишь для того, чтобы открыть канал коммуникации и услышать голоса вечно живых людей.
Еще одним качеством результатов исследований, на которое часто указывали противники спиритуалистов, была его неполная воспроизводимость: хотя в медиумических явлениях спиритуалисты пытались выявить прогрессивный характер, однако каждый раз новое явление оказывалось немного другим по сравнению с предшествующими. Спиритуалисты отвечали на это возражение тем, что условия появления этих эффектов еще не выявлены, соответственно, невозможно точно предсказать, как именно и где они проявятся. Более того, они дополнительно утверждали нечто более серьезное: качества их инструмента -- медиума -- оказывают воздействие на изучаемый ими предмет, и именно поэтому результаты оказываются каждый раз новыми. При этом они продолжали относиться к нему как к «машинке», при помощи которой, при ее правильной настройке, можно в конечном счете получить искомые «идеальные» результаты.
Таким образом, получаемое спиритуалистами «знание» с точки зрения классической эпистемологии, очевидно, должно было считаться «субъективным»: с одной стороны, появление объекта исследования зависело от воли исследователя, с другой -- объект исследования становился полноправным участником исследования, вторым субъектом. «Знание» возникало не вследствие отстранения субъекта от его объекта, но как результат совместного усилия субъекта и объекта. При этом, чем более спиритуалист доверял своему субъективному опыту, тем более такое «знание» приобретало социальную значимость и остроту, разрешало кризисы и потребности самого спиритуалиста.
Так, среди многообразия сообщений и их интерпретаций фигура А. М. Бутлерова всегда играет роль арбитра, дающего советы по правильной организации социальных и политических отношений между живыми людьми. Содержанию его посланий придается значение вследствие того, что они, по мнению самих спиритуалистов, проистекают, во-первых, от живого человека, обладающего весомым научным авторитетом, во-вторых, даются либо непосредственно в ходе его материализации, либо посредством автоматического письма, в-третьих, не являются откровением, но всего лишь продолжением обычной социальной коммуникации. В этом отношении «знание», которое получил А. М. Бутлеров в духовном мире, с точки зрения спиритуалистов, было вполне человеческим знанием.
Конечно, «эксперименты с духами» не могли напрямую способствовать появлению новых теорий в физике, и в этом отношении утверждать их в качестве предшественника неклассической науки было бы чересчур сильным утверждением. Вместе с тем отдельные положения эпистемологии экспериментального спиритизма, как представляется, свидетельствует о движении некоторых его представителей в сторону неклассического понимания особенностей научного познания. В этой связи характерная для спиритуалистов апелляция к разным неклассическим теориям, ставящим под сомнение классическое понимание «пространства» (например, к математическим идеям Римана) «Эмпирические понятия, на которых основывается установление пространственных метрических отношений, -- понятия твердого тела и светового луча, по-видимому, теряют всякую определенность в бесконечно малом. Поэтому вполне мыслимо, что метрические отношения пространства в бесконечно малом не отвечают геометрическим допущениям; мы действительно должны были бы принять это положение, если бы с его помощью более просто были объяснены наблюдаемые явления». Риман Б. Сочинения. М.-Л., 1948. С. 291., также получает свое историческое объяснение. Ее следует рассматривать не столько как попытку теоретического обоснования (например, подведение научной базы под собственные исследования) В этом отношении можно вспомнить слова Эйнштейна, который он произнес в разговоре с Гейзенбергом: «Можно ли наблюдать данное явление или нет -- зависит от вашей теории. Именно теории должны установить, что можно наблюдать, а что нельзя». Гейзенберг В. Теория, критика и философия. // Успехи физических наук. Т. 102, вып. 2. М., 1970. С. 303, и тем более не как попытку социальной легитимации («наука» пришла к тем же выводам, что и мы, а значит, мы тоже «наука»), а скорее как свидетельство наличия некоторой методологической близости между подходами неклассической науки и этой маргинальной научной программы.