и, в силу этого, адекватных этим понятиям образцов поведения и, соответственно, описывающих их терминов. Но само это истолкование должно было тем не менее отталкиваться от традиции национальной культуры, ради того чтобы в ней найти необходимые аналоги заимствовавшихся в западном мире ценностных установок.
Движение в этом направлении было, по сути дела, одинаково даже в столь цивилизационно различных социумах, как общества Китая и Османской империи. В обеих странах «образованный класс» начинал осмыслять идею «демократии» в терминах народ-хозяин или власть народа, воплощением которой должен был стать «парламент» — совет избранников этого народа. Местная интеллигенция трансформировала понятие «общество» в человеческое единство, предполагающее, что некая аморфная людская масса обладает независимой от ее правителей волей и суверенной способностью к совершению основывающихся на «велении сердца и разума» поступков. И однако же это единство отнюдь не обязательно должно было конструировать себя на основе полного совпадения присущих всем его элементам целеположенных устремлений. В воззрениях тех, кто заимствовал европейские идеи и европейские понятия, вновь возникавшее единство сохраняло тем не менее внутреннее разнообразие своих частей, становившихся в итоге, хотя пока еще в теории, партиями. В свою очередь, народ переставал быть совокупностью бунтовщиков и мятежников, требовавших восстановления попиравшейся властью справедливости, и постепенно становился общностью граждан, объединенных одной родиной. Для интеллигенции обеих стран смысл идеи гражданства состоял отныне в том, насколько прочными узами житель страны связан с нею. Однако степень этой прочности зависела от того, в какой мере сама страна перестает быть «уделом» правителя, трансформируясь в место хозяйствования ее обитателей. Наконец, «государство» — европейское Etat или State — обретало контуры состояния взаимоотношений между его гражданами и властью. Неудовлетворенность характером этих отношений давала право народу-хозяину совершать оправдываемую его суверенной волей (а вовсе не требовавшим постоянного контроля бунтарским началом) «революцию» — Revolution — переворот, — но ради восстановления всеобщего блага и справедливости.
Казалось бы, в культуру стран Востока окончательно входили понятия, несшие в себе современное содержание. Однако если обратиться к интерпретации
314
понятия «переворот», то станет очевидным, что это понятие возникало из традиции почти всех религиозно-политических систем традиционного общества, в которых неизменно присутствовала идея устранения неправедного или неспособного исполнять свои обязанности правителя. Равным образом движение по пути модернизации и реформирования социума и государства все так же обрамлялось отсылкой к традиции, ею становилось толкование «революции» как восстановление, реставрация (японское Мэйдзи) возможности продолжения пути к желанному общественному благоденствию, и вовсе не обязательно с помощью методов насилия и кровопролития. Стремление оформить процесс приближения к современности с помощью терминов, заимствовавшихся из Корана или текстов древних дальневосточных мыслителей, позволяло придать оттенок необходимой законности вызванному Западом процессу модернизации. Одновременно обращение к традиции актуализировало и радикализировало саму эту традицию, превращая ее в неисчерпаемый источник возможных методов легитимации практики западничества или почвенничества.
Положение об обоснованном суверенной волей народа перевороте в качестве способа коррекции ошибок на пути движения к всеобщему благоденствию и обусловило необходимость выдвижения «образованным классом» Востока социальной идеи в качестве второго элемента его воззрений. Это было естественно. Конструирование национального единства требовало активных действий, способствующих просвещению народа, понимавшихся как широкий комплекс мер, включающих и реформирование социальных условий бытия этого народа. В силу этого социальная идея, вновь выражавшаяся с помощью неологизмов, изобретавшихся или почерпнутых из традиционных текстов, представала как сотрудничество, содружество, солидарность всех составлявших восточное общество страт, слоев и общественных групп. Внутреннее содержание этой идеи лишь условно и приблизительно соотносилось с европейским понятием «социализм». Однако вплоть до времени Первой мировой войны и революционных изменений в России социальная идея на Востоке оставалась тем элементом взглядов местного «образованного класса», который не имел сколько-нибудь самостоятельного значения вне связи с идеей национального возрождения. Это относилось даже к тем политическим формированиям национальной интеллигенции Востока, которые уже в конце XIX — начале XX в. устанавливали тесные контакты с европейским социалистическим движением, отвергая вместе с тем казавшиеся им «крайними» воззрения тех его фракций, которые выступали в качестве последовательных сторонников всеобъемлющего социального переворота.
Социальная идея провозглашалась этими формированиями как способ созидания национальной государственности, решения задачи национального возрождения, немыслимого в ситуации разжигания противостояния между классами, но, напротив, возможного в условиях социальной солидарности и
содружества. Партии национального дела— армянские Гнчак и Дашнакцутюн, еврейский По-алей- Цион, переносивший свою деятельность в начале XX в. на территорию Палестины, наконец, «социалистически» ориентированные группы в египетской Национальной партии, Индийском национальном конгрессе и Гоминьдане — были тому не единственными, но, быть может, наиболее яркими примерами. Вместе с тем если в идеологических построениях этих политических формиро-
315
ваний и присутствовали элементы апелляции к этатизму (впрочем, они содержались в идеологии любой политической организации Востока того времени), то они также ни в коей мере не соотносились с идеей европейского социализма, а вытекали из особенностей политического развития афроазиатского региона той эпохи. Речь шла о противостоянии европейскому экономическому проникновению или его ограничении, что полностью отвечало линии государственного реформирования восточных стран. В свою очередь, в армянском или еврейско-палестинском случаях эти этатистские элементы были не чем иным, как призывом и практикой создания способного сплотить национальное сообщество государства.
Воззрения «образованного класса» содержали, кроме того, и третий — циви-лизационный — элемент. Он так же, как и социальная идея, был инструментом реализации главной задачи— национального возрождения. Однако провозглашение народа суверенным означало, что он обладает жизнеспособной и равноценной западной цивилизационной матрицей, на основе которой развивается его жизнедеятельность. Если на Западе такой матрицей было греко-римское прошлое Европы, то на Востоке, естественно, ею становилось наследие местной культуры, истолковывавшееся, подобно Европе, как источник великого гуманистического вдохновения. Для мира Ближнего и Среднего Востока это наследие ассоциировалось с цивилизацией ислама. Для мира Индии, Индокитая, Китая и Японии оно было связано с традиционными религиями и философскими системами — индуизмом, буддизмом, синтоизмом и конфуцианством. Это наследие было необходимо очистить от искажений прошлых веков, которые в эпоху европейской экспансии квалифицировались как время застоя и упадка. Наиболее яркие поборники религиозного реформаторства в огромной мере расширяли сферу деятельности восточного «образованного класса», становясь вместе с представителями его светского крыла активными участниками формирования нового политического процесса на территории своих стран. Обновленное религиозное вероучение должно было стать едва ли не наиболее фундаментальным выражением конструировавшегося интеллигенцией и основанного на великом наследии национального духа.
Втех странах Востока, где процесс национального возрождения осуществлялся в светских формах, первоначально имевших мало видимых точек соприкосновения с деятельностью религиозных реформаторов, он тем не менее имел тенденцию к внутренней трансформации в сторону осознания религии в качестве одной из матриц национальной жизни. Подтверждением тому может служить Сирия в ее исторических границах, где выдвижение светской национальной идеи, призванной объединить и религиозное мусульманское большинство, и христианские меньшинства, инициировалось выходцами из местных христианских общин. Однако эта национальная идея включала в себя признание исламского наследия в качестве основополагающей ценности жизни местного общества. Не менее существенным подтверждением тому, что религия становилась одной из основ национальной консолидации, были североафриканская и российская (вариант джадидизма) ситуации.
Вэтих двух случаях сама возможность арабской или (понимаемой в широком смысле) тюркоязычной национальной жизни становилась реальностью благодаря целенаправленному обращению к нацио-
316
нальной религии — исламу, рассматривавшемуся в качестве антитезы французскому и испанскому католицизму или русскому православию. В свою очередь, провозглашение основателями Поалей-Цион Палестины «исторической родиной» еврейского народа, в пределах которой должно быть воссоздано национальное сообщество и государство, было признанием недостаточности только светского обоснования их деятельности.
Утверждая себя в качестве созидателя нации, «образованный класс» Востока говорил о просвещении всего народа, теоретически определяя новые очертания социума как объединенного общими усилиями сообщества. Идеи, выдвигавшиеся им, можно было бы назвать «протоидеологией», необходимой для обоснования процесса модернизации восточных стран. В конечном счете появление прото-идеологии было повторением практики европейского возрожденчества, также как и принципиально важным обстоятельством, инициирующим развитие политического процесса. Но и совпадение общих контуров эволюции западного и неевропейского миров, и появление на Востоке идеи возрожденческой модернизации предполагали учет главного — международного контекста модернизации Востока, когда в центре исторического процесса уже находился Запад, а огромное пространство Азии и Африки оказывалось его периферией. В этих условиях «образованному классу» предстояло впервые найти путь претворения в жизнь уже созданной им протоидеологии.
Политически реализация идеи национального возрождения предполагала преодоление линий разлома в социуме Востока, облегчавших экспансию и установление гегемонии западных держав. Задача эта понималась как создание инструмента, способного объединить и консолидировать разнонаправленные конфессиональные и национальные устремления, идеалы и предпочтения, придав им единство поступков и помыслов. Иными словами, превратить еще теоретическую конструкцию национального единства в практическую реальность. С помощью этого инструмента стало бы возможным либо защитить самостоятельность национального государства и существовавшей в нем системы политических институтов, либо, сохраняя единство уже созданного метрополией территориального пространства, смягчить гегемонию внешней европейской силы и в дальнейшем придать этому пространству статус суверенного политического образования. Таким инструментом были создававшиеся «образованным классом» Востока во второй половине XIX — начале XX столетия общественные и политические организации.
Их формы были многочисленны и многообразны — от движений религиозной направленности до масонских лож, — но в любом случае они создавались для решения вопросов, связанных как с конструированием национального социума, так и с его модернизацией и реформированием. Реальная ситуация Востока ни в коей мере не предполагала разделения этих задач или по крайней мере придания той или иной из них какого-либо оттенка приоритетности. Отсюда и вытекала внутренняя гетерогенность создававшихся «образованным классом» Востока первых общественно-политических организаций. Однако не менее существенна и другая характеристика этих групп общественнополитического действия — с их помощью та или иная фракция интеллигенции стремилась обеспечить себе центральное место в будущем национальном сообществе.
317
Для стран Востока, многонациональных и поликонфессиональных, с разным уровнем хозяйственного и социально-политического развития их территорий, это означало, что процесс становления организаций «образованного класса» должен был пройти по крайней мере два этапа. Если первый предполагал появление значительного числа политических организаций, строившихся только по принципу религиозной, земляческой или клановой принадлежности, то на втором этапе предпринимались попытки их объединения и создания более или менее долговременных и общенациональных (но наследовавших у прошлого всю ту же религиозную и кланово-земляческую основу) партийконгломератов. Гоминьдан или филиппинская Национальная партия служат примерами таких объединений. В зависимости от обстоятельств становления государственности организационнополитические структуры, свойственные обоим этим этапам, могли сохраняться и до сегодняшнего дня. Наконец, способы создания партий-конгломератов могли нести в себе унаследованную от первого этапа тенденцию конфессионализма или землячества, заранее обрекавшую целые сегменты населения той или иной страны на положение маргиналов или нежелательных элементов в рамках провозглашаемого единым национального сообщества.
Индия была едва ли не наиболее ярким примером становления прежде всего религиозных и регионалистских организаций местного «образованного класса». Предпринимавшиеся лидерами Индийского национального конгресса уже в преддверии Первой мировой войны попытки достижения компромисса с руководителями Мусульманской лиги и создания на этой основе общенациональной партийной структуры, призванной сохранить единство территории Британской Индии, оказались в конечном счете безуспешными. Устремления обеих групп индийской элиты — индуистской и мусульманской, каждая из которых видела себя центральным звеном национального социума, — оказывались несовместимыми. Их разделяли методы и способы легитимации и конструирования этого социума. Однако и Индийский национальный конгресс, и Мусульманская лига становились для, соответственно, индуистских или мусульманских регионов Индии искомыми общенациональными партиями-конгломератами.
Османская империя также была примером безуспешных попыток решения вопроса об объединении национально-регионалистских клубов, обществ, ассоциаций, партий и движений. Как и в случае с Индией, точка зрения выразителей интересов национального большинства — «новых османов», или, впоследствии, партии «Единение и прогресс», видевших свою задачу в сохранении ведущего положения турок в рамках предлагавшегося ими наднационального «османского» социума, оказывалась несовместимой с устремлениями славяно-балканских, арабских и армянских националистов. В свою очередь, разнообразные варианты идеи децентрализации государства, призванные обеспечить господство политических организаций нетурецких групп населения там, где эти группы численно доминировали, не были приемлемы для турецких националистов, ибо в конечном счете эти варианты привели бы к неизбежному крушению единства государства. Но, как и в случае с Индией, не только турецкие группы политического действия, но и их аналоги в инонациональных средах Османской империи становились партиями-конгломератами, содействовавшими сплочению соответствующих групп населения страны.
318
Тем не менее появление организационно оформленных политических структур того или иного типа вовсе не было правилом для всего Востока. Их становление определялось уровнем развития той или иной страны или территории, зависевшим в конечном счете от степени воздействия европейской экспансии и вовлеченности местного населения в модернизационный процесс. В Японии эти структуры могли успешно заменяться государством. Более того, все те же структуры могли становиться реальностью многих стран Азии только в новейшую эпоху их развития (что лишь означало условность принятой исторической периодизации для многих стран Востока), обретая, в частности, ярко выраженный «социальный» характер и провозглашая себя организациями коммунистов.
Наконец, все тот же азиатский регион Востока мог демонстрировать и попытки превращения корпоративно-сословной страты духовенства в объединяющую общество партийную структуру. Иран, где шиитские богословы «благословляли» во время революционных событий 1905—1907гг. создание парламента и принятую им конституцию, превращаясь во многом в их ведущую силу, не может быть здесь проигнорирован. В свою очередь, эта сила жестко демонстрировала свое стремление вывести за пределы национального социума его экономически и политически наиболее активные, но иноконфессиональные и инонациональные группы населения.
Вместе с тем Иран интересен не только с этой точки зрения. Эта страна во многом демонстрировала существование общей для всего Востока тенденции. Суть этой тенденции состояла в том, что, вне зависимости от степени социально-экономического развития и уровня зрелости «образованного класса» той или иной страны, любые попытки предпринимаемой им политической модернизации должны были сопрягаться с традицией. Традиция должна была освящать политическую модернизацию. Модернизация могла обрести статус законного начинания только при поддержке носителей традиции. Иными словами, сама идея противопоставления и противостояния на Востоке групп прогрессистов-
модернизаторов и консерваторов-охранителей не кажется ни продуктивной, ни реалистичной.
Более того, светский характер любой политической структуры Востока или, шире, неевропейского мира оказывался формален (тем более в ситуации, когда эта структура считала необходимым сплотить конфессионально гетерогенный социум). Ради оправдания собственных действий она должна была обращаться к традиции. На ней зиждилось палестинофильство Поалей-Цион, что предопределяло для этой партии возможность быть участником коалиций, членами которых становились и апеллировавшие к ценностям иудаизма еврейские партии. Это обращение вытекало прежде всего из двойственности задачи, которую были призваны решать лидеры национальных движений. С одной стороны, своими действиями они должны были ускорять реформы, благодаря которым, как они предполагали, общества Востока могли достичь уровня развития Европы, но, с другой — те же их действия были призваны охранять устои этих обществ от «разлагающего» воздействия той же Европы. Порой наиболее яркие выходцы из рядов «образованного класса» Востока могли менять свои религиозные убеждения, становясь последователями привносимых Западом религиозных доктрин, или формировали свои убеждения в эмиграции, за пределами давшего им жизнь
319
национального сообщества. Тем не менее, действуя в сфере политики, они продолжали обращаться к наследию этого сообщества. Сунь Ятсен как лидер Гоминьдана был конфуцианцем в той же мере, что и М.К.Ганди индуистом в качестве главы Индийского национального конгресса.
Но и фигуры восточных традиционалистов были так же двойственны, как и личности «великих обновителей» Азии. В рядах гетерогенного «образованного класса» Востока второй половины XIX — начала XX в. не существовало двух четко очерченных лагерей, представленных соответствующими им двумя типами сознания. Если «великие обновители» были далеки от того, чтобы стремиться в ходе реформы национального социума сузить воздействие религиозной веры на своих сограждан, то и формально противостоявшие им сторонники придания вере статуса всеобъемлющего знаменателя общественной жизни использовали в процессе собственной политической деятельности иные элементы протоидеоло-гии первоначальной модернизации. Напротив, само стремление расширить сферу традиционной веры предполагало обращение к тем сторонам ее риторики и догматики, которые ранее пребывали в качестве маргинальных. Вера национализировалась, и это был шаг к тому, чтобы превратить ее в орудие доказательства самодостаточности и равновеликости цивилизации Запада и одновременно охраны основ национального бытия. Но, становясь национальной, все та же вера не могла более игнорировать свое социальное начало, она, напротив, содействовала его превращению в абсолютную и непререкаемую данность. Мир ислама в его шиитском и суннитском вариантах подтверждал это появлением своих, вроде бы, традиционалистов. Джемаль ад-Дин аль-Афгани, «отвечая материалистам», пропагандировал социальную идею сотрудничества, призывая к духовному возрождению мусульман. Но столь же ощутимо происходила и трансформация взглядов традиционалистов в ареалах распространения индуизма и буддизма, обычно рассматриваемых в качестве индифферентных к национальным и социально-политическим проблемам.
Первые политические организации Востока с их широким спектром участников были, вне сомнения, партиями-конгломератами. Любой список первых политических партий и движений стран и территорий Востока станет весомым доказательством их внутренней гетерогенности и, в силу этого, способности после обретения или сохранения независимости породить иные, организационно менее громоздкие структуры. В этом списке должны, конечно же, присутствовать египетская Национальная партия, турецкая «Единение и прогресс», Индийский национальный конгресс, «Союз возрождения Китая», основанный Сунь Ятсеном, или общемусульманский российский «Иттифак аль-муслимин». Генезис такого рода политических структур, да и практика их действия могут рассматриваться в качестве едва ли не основного политического показателя завершенности для той или иной страны предшествовавшей эпохи и окончательного вступления этой страны в мир современности, в эру всемирной новейшей истории.
Многие страны Востока даже в начале прошлого столетия оказывались далеки от того, чтобы там мог появиться относительно современный, представленный выходцами из среды национального большинства, социально и политически значимый «образованный класс». Так было не только в большинстве английских, французских и португальских владений в Африке, но и, например, в Иране. От-
320
сутствие или слабость этого «класса» становились причиной отсутствия и свойственных ему орудий политического действия. В свою очередь, способность государства — японский вариант эволюции после «Реставрации Мэйдзи» — адекватно ответить на европейский вызов ограничивала возможности превращения интеллигенции, вступавшей на этап просветительства, в относительно самостоятельную общественно-политическую силу, способную в дальнейшем создать местный аналог партииконгломерата.
Появление первых партийных структур в странах и на территориях Востока было лишь частью политической деятельности местного «образованного класса». Эта деятельность включала в себя и внесение в жизнь стран Востока элементов политико-правовой системы, которыми становились как первые конституционные акты, так и выраставшие на их основе институты парламентаризма. Инициируя в своих странах и на своих территориях современный политический процесс, «образованный класс» Востока уже на этапе своей просветительской деятельности выступал в качестве ведущего борца за введение в жизнь норм европейского конституционного права и создание органов законодательной власти, ограничивающих власть монархов или функции представлявших европейские метрополии чиновников. Это было естественно, ибо иные методы вхождения этого «класса» во власть, обеспечения его участия в управлении и принятия политического решения отсутствовали. Поскольку он видел себя центральным звеном национально ориентированного социума, постольку лишь от степени его присутствия в системе государственных структур зависела в конечном счете сама возможность возникновения этого социума. Выражая все многообразие его разновек-торных интересов, отталкиваясь от собственной идеи социального сотрудничества, интеллигенция Востока становилась не только провозвестницей построенного на правовых основах государства, но и стремилась принять активное участие в его формировании.
По сути дела, эти идеи становились основополагающими как для деятелей арабской Нахды, так и для турецких «младоосманов». Они находились в центре внимания аморфных групп иранской интеллигенции времени революционных событий начала XX в., младоафганских сторонников реформ или их японских единомышленников кануна «Реставрации Мэйдзи». Но в равной степени это относилось и к группировавшимся вокруг Кан Ювэя реформаторам в конце XIX столетия в Китае или группам индийских просветителей того же времени, настойчиво пытавшихся соединить традиционную индуистскую и мусульманскую риторику и лозунги расширения участия местного «образованного класса» в управлении страной.
Но эта позиция была все так же амбивалентна. Ее двойственность заключалась в том, что возможность проведения конституционно-правовых преобразований в той или иной стране Востока зависела от собственного государства или метрополии. Выступая же с этим требованием, местный «образованный класс» и его общественно-политические организации, экономически и политически зависевшие от традиционной элиты — правящего класса — той или иной страны и связанные с ней социально, становились, по крайней мере на первый взгляд, группой контрэлитарного действия. Поверхностное прочтение вновь возникавшей ситуации действительно создавало иллюзию противостояния двух «классов»
321
восточного социума — «правящего» и «образованного», едва ли не «классовой борьбы», в которую они оба оказывались втянутыми.
События как времени пробуждения Азии, так и предшествующие ему, казалось бы, служат тому объективным подтверждением. Пример жесткого противостояния китайских реформаторов и