В этом ключе одним из наиболее выразительных для логики русской литературной критики как явления модернизма оказывается способ работы Л.Н. Толстого над «Войной и миром». По замечанию А.Л. Зорина (см., например: [Зорин 2010], а также устные доклады: [https://philologist.livejournal.com/9387462.html]; [https://www.youtube.com/watch? v=4HDIPK9lO6k], дата обращения: 05.04.2019; ср. также с выводами классической работы Ю.Л. Лотмана [Лотман 2016]), специфика историзма Толстого заключается в том, что события 1812-го г. уподобляются опытно постигаемому настоящему, а не прошлому (так, попытка работы Толстого с последним stricto sensu в виде обращения к мемуарам и архивам закончилась творческой неудачей): «Как подчеркивал еще сам Толстой, «Война и мир» менее всего писалась как традиционный роман… Важнейшей целью автора было разрешение вопросов, которые его современники считали прерогативой науки или философии. В первую очередь, его волновала проблема причинности в истории. Толстой хотел объяснить, как возникают и развиваются грандиозные исторические катаклизмы. Он полагал, что историческая наука принципиально непригодна для этой задачи, ибо она не в состоянии разобраться в механизмах поведения отдельного человека, бессознательных мотивах и инстинктах, подталкивающих его к совершению поступков, прямо противоречащих его осознанным мыслям и намерениям. Именно через эти подспудные импульсы, организующие движение человеческих масс, и протекали, согласно Толстому, исторические процессы (курсив мой. - Н.К.)» [Там же]. Таким образом, война 1812-го г. как внутренне проблематизированное «историческое событие», представляющее собой метафору, описывается, тем не менее, при помощи (полувоображаемого) исторического опыта. В этом ключе оказывается важным, что Л.Я. Гинзбург прямо связывает технику письма Толстого и М. Пруста, указывая на интересовавшую последнего проблему памяти и «утраченного времени»; фактически, «феноменологизированное» понимание метафоры мы можем увидеть в контаминации воспоминания Пруста о внешности девушки - изменении цвета ее глаз: «Столь мучительную в будущем любовь впервые приводит в движение характерно прустовский механизм: острое чувственное впечатление, переработанное идеей. Идее понадобилось, чтобы глаза были голубыми (курсив мой. - Н.К.)» [Гинзбург 1999: 338]. Не случайным кажется в этом ключе интерес опиравшихся на тексты Пруста Беньямина, Делеза и Де Мана, к замене термина «метафора» термином «аллегория». Такого рода изменение подводит к феноменологии-интересу к действительности как к иронии, в которой литературная «идея», самостоятельность литературного времени как «утраченного», одерживает победу над литературой как основой историософии, а метафора и конструирование - над эссенциалистской обязанностью литературного опыта быть правдивым и последовательным ради истинности ответа на вопрос о действительности, который может быть получен как результат этого опыта.
Взаимозависимость в реалистическом письме (и в развивавшем его логику письме литературной критики) такого рода идеи-метафоры и непосредственного опыта Гинзбург рассматривает, говоря о фигурах В.Г. Белинского и А.И. Герцена и указывая на романтическое конструирование ими себя, на мессианскую роль поэта, призванного изменять действительность посредством ее литературного познания. Вопреки хрестоматийному противопоставлению принципов романтизма и реализма, Гинзбург отмечает «чувство реальности» Белинского и особую роль историзма, понятого через психологизм и (феноменологический) жизненный опыт, в «Былом и думах» Герцена. Так, предложенная Живовым дихотомия «охранительной» руссоистско-карамзинистской и «творческой» романтической линий «чувствительного национализма», а также нюансировка роли исторического нарратива в обеих линиях, раскрывается применительно к реалистическому роману в словах Гинзбург: «» Былое и думы» не столько психологическое самораскрытие, сколько историческое самоопределение человека. Автобиографический герой «Былого и дум», как и весь строй этого произведения, определен исходным принципом сознательного историзма. В этом смысле «Былое и думы» по своим установкам даже противоположны «Исповеди» Руссо» [Там же: 233]. История становится сферой, расширяющей возможности метафоризации, так что историзм Герцена оказывается сопоставим с историзмом Мишле, ключевой фигуры романтического историописания, для взаимозависимости в последнем метафоричности и парадокса, по Анкерсмиту: «Герцен воспринимает художественный историзм Мишле столь заинтересованно именно как созвучный его собственному творческому опыту, только что осуществленному (курсив мой. - Н.К.)» [Там же: 225]. Понимание и личности, и историзма, оказывается «творческим», в чем литература как притязание на действительность воплощается именно феноменологически, а не эссенциалистски.
Интерпретация историзма (и, соответственно, гегельянства) Герцена у Гинзбург перекликается с анализом М. Малиа, рассматривающего материал с точки зрения феномена «дворянского революционера»; в этом ключе для Малиа оказывается, что «…русский социализм [имеет] своими истоками не политическую деятельность, но философские абстракции небольшого круга интеллектуалов» [Малиа 2010: 45]. Специфику этих абстракций и понятия «небольшого круга», делающего концепцию Малиа близкой концепции Гинзбург, подчеркивает утверждение, что феномен «дворянского революционера» оказывается укорененным «именно в интеллектуальном и социальном климате, господствовавшем при Николае I» [Там же]. Таким образом, «жизненный опыт» негодования и возмущения оказывается центральным элементом, организующим исходящую из «кружка» модель литературной критики как модерное притязание литературы на преобразование действительности, имеющее под собой отнюдь не только основание «коммуникативной рациональности» и специфической формы публичной сферы состояния «свободы до либерализма», но и взаимопроникновение феноменологизации и метафоризации. Исследование Малиа выражает это второе основание посредством рассмотрения герценовской интерпретации Гегеля: роль последнего как философа, перемещающего фокус с абстрактной проблематики на интерес к действительности и истории как источнику постижения ее законов, не мешает тому, что «для Герцена историзм никогда не был целью самой по себе, но только средством подпереть его убеждения в неизбежности триумфа свободы» [Там же: 353]. По мнению Малиа, «триумф свободы», связанный не с философской схемой, а именно с реакцией на «социальный климат» настоящего, создает противоречие в гегельянстве Герцена: «Все исторические формы являются временными несовершенными проявлениями разума, служащими цели, внешней по отношению к ним самим, - жизни Абсолюта. Тем не менее Абсолют скрывает этот факт от творений, в каком-то смысле» заставляя» их думать, что они есть цели сами по себе, чтобы извлечь из каждой из них максимум усилий по самореализации <…> Снова и снова Герцен возвращается к этой идее, но каждый раз с чувством стыда по поводу того, что исторические периоды должны быть столь безжалостно подчинены «неизвестному будущему» (курсив мой. - Н.К.)». В качестве коррективы Герцен настаивает на той части мысли Гегеля, которая провозглашает, что «» каждая фаза исторического развития имела сама цель и, следовательно, награду и удовлетворения». Отсюда он делает достаточно негегельянское заключение, что действие в настоящем и ради него, в сущности, и есть цель жизни (курсив мой. - Н.К.)» [Там же: 338].
Малиа описывает это противоречие через парадоксальное сближение у Герцена гегелевской историчности и «глубины» с поверхностностью и ориентированностью на философскую логику, предшествовавшую гегелевской диалектике: «Гегель для Герцена, в конечно итоге, представлял собой одну из вариаций Просвещения» [Там же: 337]. О такого рода анахронистичности темы Просвещения и возможности чтения просветительских текстов рассуждает, в частности, исследователь литературы французского Просвещения Ж. Сгар, подчеркивая контекст работы историков в 1968-м г., когда специалист по интеллектуальной истории XVIII века не мог не занимать особого места [Сгар 2001: 132]: «Нас поддерживала мысль о том, что мы выбирали себе таких мудрых, толковых и решительных наставников, как Вольтер, Руссо, Дидро. А поскольку наше поколение выросло под влиянием таких мыслителей, как Сартр, которые требовали от нас принципиальности, ответственности, политической и социальной ангажированности, у нас создалось впечатление, что, посвящая себя XVIII в., мы боремся за правое дело. С писателями такой идеологической направленности, как Вольтер, Руссо или Дидро, мы просто не могли сбиться с пути. Не стану утверждать, что мы ошиблись. Ценности, которые выражали и защищали философы, нашли своё отражение в Декларации прав человека, принципы которой мы по-прежнему разделяем. И даже если основополагающие идеи демократии не были «открыты» просветителями, именно они смогли выразить их с такой ясностью, с таким пылом и победительной иронией, что эти ценности стали в определённой мере необходимыми, коллективными, универсальными» [Там же: 147]. По этой причине «анахронизм остаётся главной методологической проблемой … исследований XVIII в. Руссо, Дидро взывают к нам как к братьям! Их борьба находит в нас живой отклик. Но мы не должны воспринимать их как своих современников под тем предлогом, что они волнуют нас так же, как если бы они действительно были таковыми» [Там же: 149]. Представляется, что эта логика оказывается очень близка логике Малиа, работающего с Герценом и его кругом и говорящего о современности как о главном источнике их интеллектуальной деятельности.
Фактически, именно такое осмысление современности, или модерности (по определению Беньямина «чрезвычайного положения», которое стало «не исключением, а правилом» [цит. по: Стейнберг 2016]), можно назвать ключевым для характеристики стилистического и концептуального поворота в литературной критике, который совершил Белинский, нарушив правило ее понимания в ключе светского салона, выдвинув на авансцену суждение о действительности. Утверждения Белинского о Гоголе как о «русском национальном поэте» и выразителе «русского духа», в которых эссенциалистская составляющая совершенного Белинским поворота выступает со всей очевидностью, должны быть, тем не менее, рассматриваемы в связи с «осовременивающей», анахронизирующей составляющей его критики. В ключе последней последующая яростная полемика против «Выбранных мест из переписки с друзьями» исходит именно из негармоничности, разорванности «русскости», показывая, таким образом, неубедительность для Белинского как таковой идеи детерминизма настоящего историей или историософией. Напротив, выводимость «русского духа» из настоящего (фактически, из эстетики литературного описания - а не из эссенциалистского мимесиса «стоических tertia», возвращаясь к дихотомии Анкерсмита) подчеркивается утверждением Белинского из письма к Гоголю о том, что русские - «по натуре глубоко атеистический народ»: Белинский, фактически, отождествляет «русскость» не с исторической или духовной целостностью, но с повседневностью «небольшого круга интеллектуалов», воспринимающего современное угнетенное состояние этого «народа». Продолжение здесь анахронизирующей и просветительской логики лучше всего прослеживается в вольном и спонтанном (не утруждающим себя теорией и философией, негласно отсылая к common sense «кружка интеллектуалов», а также к просветителям и Вольтеру, представляющим сознательную поверхностность, плоскостность философии, в которой вопрос о ценностях оказывается аксиоматичен, априорен и не проблематизирован) обращении Белинского с подчеркнуто перегруженными телеологическими коннотациями христианскими образами: «Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор! и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, - чем продолжает быть и до сих пор. Но смысл христова слова открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки погасивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, более сын Христа, плоть от плоти его и кость, от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи! (курсив мой. - Н.К.)»
Стоит отметить, что эта анахронизирующая логика, перекодирующая традиционно эссенциалистские дискурсы в собственном ключе, находит продолжение в движении народников, основой которого становилась ценность индивидуального действия для глобального преобразования, опора на настоящее и его эстетическое (в значении Анкерсмита, понимающего под эстетикой опору действия на сиюминутную конкретность, индивидуальность ситуации, а не на принцип) восприятие. Последнее, фактически, противопоставлялось эссенциалистской логике, превратившейся к 1870-м гг. в развитые теоретические модели, которые лежали в основе позитивизма, особенно если принять во внимание приход позитивизма в историографию, влиятельность детерминирующих схем русской истории С.М. Соловьева, К.Д. Кавелина и шире парадигмы государственно-юридической школы. Вопреки этому, для народников, как отмечает И.А. Гордеева, идея истории и историософские модели были зависимы от их собственных преобразовательных усилий, а последние, в свою очередь, были неотделимы от индивидуального духовного поиска [Гордеева 2010]. Характеристика последнего в исследованиях Гордеевой приобретает важные для постановки вопроса о литературной критике как о модернизме хронологическую протяженность, которая приобретает роль понятийного аппарата: так, романтизм, предполагавший одновременно эссенциализм естественности, народного духа и мессианизм поэта как того, кто способен преобразовывать действительность, сочетается в этой характеристике с собственно модернизмом как переходом к современному обществу от традиционного, с явлениями урбанизации, пролетаризации и технологизации [Там же: 10]. Гордеева предлагает в качестве ключевого термина, фиксирующего этухронологию, понятие «отчуждение»: «…непонимание себя самого и собственных желаний, чувство разлада между внутренним миром и внешним, одиночество, угнетенность, недовольство действительностью вплоть до неверия в ее реальность, сомнения в значимости и реальности собственного бытия. Такое сочетание признаков позволяет предположить, что наиболее уместным термином, описывающим психологическое и духовное состояние интеллигентов, стремившихся поселиться в земледельческих колониях, будет понятие отчуждения […] Отчуждение сопутствует переломным моментам исторического развития и, в частности, является симптомом болезненного переживания модернизации» [Гордеева 2005: 106-107].
В таком описании отчуждения как явления модерности мы, фактически, находим ее понимание В. Беньямином, чьи работы заслуженно считаются центральными для осознания современности как феномена, а также для интерпретации этого феномена не просто в связи с литературным опытом, но и в связи с проблемой взаимного конструирования действительности и литературы, обостряющего событийность и критику до уровня «шока». Отчуждение рассматривается Беньямином в широком спектре работ, от «Рассказчика» до незавершенного «Проекта «Пассажи»», однако все они понимают реалистическую литературу как когнитивный инструмент, особенно предрасположенный к осмыслению современности. Вероятно, можно утверждать, что в радикализме работ Беньямина катализируется метафорический принцип, по которому создаются новые гуманитарные методологии и концепции, например, сообщество судьбы Г. Зиммеля, выросшее из образа (феномена) современного города, «столицы XIX столетия» [Зиммель 2002]. В последующих теориях город как феномен современности не только концептуализируется в сознательном смешении метода и материала (когда метафорика литературных произведений о городе второй половины XIX-го в. сливается с метафорикой самого теоретика), но и буквально уподобляется принципу метафоризации через проблему современного мифа. Так, Р. Кайуа констатирует, что «миф о Париже говорит об удивительной власти литературы. Искусство, вообще воображение в целом, как бы отказывается оставаться в своем автономном мире и пытается осуществить … преображение внешней жизни в легенду (курсив мой. - Н.К.)» [Кайуа: 132]. Таким образом, Кайуа указывает на «поэтическое преображение городской цивилизации, глубинное слияние современной чувствительности с современным городом, который сам как раз в этот момент обретает свой нынешний облик» [Там же: 126], в чем можно разглядеть ту же преобразовательную роль литературы как феноменологического интереса к действительности, что мы наблюдали в русской литературной критике.
Усиливая сопоставление обращением к проблеме истории как источникау одновременно феноменологического опыта, новой метафоризирующей образности и событийной глубины (неизбежно имеющей эссенциалистский оттенок), необходимо обратиться к тому, как осмысляет метод монументальных (также приобретающих коннотации соединения литературного и жизненного опыта) «Пассажей» Беньямин (отметим, что влияние Кайуа и его концепции Парижа-современного мифа на «Пассажи» прямо прослеживается в их тексте). Сравнивая исследование современности в «Пассажах» с исследованием эпохи барокко в «Происхождении немецкой барочной драмы», Беньямин прямо указывает на анахронистическое взаимопроникновение истории и действительности как на возможность создания «культурно-исторической диалектики», которую он сравнивает с «историческим апокастасисом»: «The book on the Baroque exposed the seventeenth century to the light of the present day. Here, something analogous must be done for the nineteenth century, but with greater distinctness. Modest methodological proposal for the cultural-historical dialectic. It is very easy to establish oppositions, according to determinate points of view, within the various «fields» of any epoch … and on the other side the abortive, retrograde, and obsolescent. The very contours of the positive element will appear distinctly only insofar as this element is set off against the negative […] ad infinitum, until the entire past is brought into the present in a historical apocastasis (my italics. - N.K.)» [Benjamin 1999: 459]. Таким образом, литературная критика в этом контексте приобретает черты «литературного монтажа», оказывающего, при этом, связанным не с филологией, а с теологией: «Method of this project: literary montage. I needn't say anything. Merely show […] Bear in mind that commentary on a reality (for it is a question here of commentary, of interpretation in detail) calls for a method completely different from that required by commentary on a text. In the one case, the scientific mainstay is theology; in the other case, philology (my italics. - N.K.)» [Ibid: 460].
В этом же ключе в теории модерности Беньямина выступает не только литература, но и литератор. Ключевая для Беньямина фигура, Бодлер, оказывается не просто литературным критиком, выразителем критической позиции посредством литературной метафоризации, но и метафорой критики как феномена современного мира, в котором он выступает в нем в роли фланера, выходит из «филологической» области комментирования текста к «теологической» области комментирования действительности. На подобную критическую роль действительности («быта», перефразируя Ю.В. Тынянова) литератора как на главное выражение того, чем является modernitй, указывает С.Л. Фокин, отмечая сходство соединения литературной метафоризации и феноменологического опыта у Бодлера с концепцией заботы о себе М. Фуко, в которой самосознание и самоформирование выступает в качестве радикальной критики, противопоставляющей индивидуализм и гуманизм такого рода феноменологии (ср. о гуманизме феноменологии у Фуко в: [Гро 2007]) рационализму «общего блага» и пониманию действительности (особенно в качестве объекта критики и «теологического» комментирования) как связанной скорее со вторым, чем с первой [Фокин 2011]. При этом, П. Лафорг сосредоточивается на революционности такого рода феноменологии, на предрасположенности литературы и поэзии к критике в силу феномена литературной богемы, связи ее среды со средой участников революции 1848 г., в частности, с фигурой О. Бланки (важной для Беньямина и его концепции современности не многим менее, чем Бодлер) [Лафорг 2015].