Так, феномен карнавала имеет христианское происхождение и хронологически привязан к периоду после Богоявления Господня, который приходит к логическому завершению в канун Масленицы Rudwin M.J. The Origin of the German Carnival Comedy. New York: G. E. Stechert & Company, 1920. P. 2-4. . Поскольку за Масленицей следует строгий пост, момент Карнавала утверждал последний период вольностей и празднования перед духовными испытаниями поста Ruff Julius R. Violence in Early Modern Europe 1500-1800. Cambridge University Press, 2001. P. 164.. Несмотря на выраженную привязанность карнавала к христианскому календарю, карнавальная логика во многом заимствовала языческую эстетику и понимание ритуалистики. Так, например, некоторые германские племена до установления в Западной Европе христианской гегемонии праздновали схожим образом возвращение света Carnaval. Meertens.knaw.nl.: зима рассматривалась как время правления «нечистой» силы, которую нужно было вытеснить с помощью совершения определенных ритуалов.
В религиозном разрезе это было скреплено с отпущением грехов и культивацией разнообразных практик «духовной муштры» - в основном регулярных молитв, физического труда и полового воздержания Gaignebet C. 1984. Le carnaval. Essais de mythologie populaire. Paris: Editions Payot, 1974. P. 5-20.. Связанный с рядом естественных ограничений, символически пост приобрел «очищающее» значение: все занятия христианина должны были быть направлен на минимизацию материальных и физических потребностей; можно предположить, что в оппозицию воздержанию во время поста карнавал аккумулировал в себе девиантный и «антирелигиозный» потенциал, косвенно поощряя диаметрально иное, распущенное поведение (например, сексуальную раскрепощенность, чревоугодие и т. д.); такое пренебрежение нормами могло быть связано как с цикличностью времени в языческой оптике, так и с возрастающей популярностью бюрократизированных форм церковной регуляции (например, выпиской индульгенций в католической церкви до 1567 года) Церох Г., Горелов А. Индульгенция. Католическая энциклопедия, том II. Издательство Францисканцев, 2005..
Карнавальные структуры и ритуалы конструировались народными массами в отличие от легитимированных церковью праздников (таких, например, как Праздник Тела и Крови Христовых): таким образом, карнавал есть имел достаточно вольный характер и не модерировался церковными институциями, которые зачастую воспринимали его как языческий праздник Смирницкая Е.В. Карнавал. М. Большая российская энциклопедия, 2009. С. 186.. Несмотря на это, карнавал успел получить широкое распространение во всех католических регионах средневековой Западной Европы. В связи с произвольностью регулирования внутренней логики карнавал приобрел уникальный дуализированный формат, включающий в себя одновременно языческие и христианские практики.
Это не ускользнуло от критического внимания историков и теологов: так, например, румынский историк религии Мирча Элиаде отмечает схожесть карнавала с Сатурналиями, связанную с похожестью символической обработки тем смерти и воскрешения Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998. С. 26-33.. Ключевые формы карнавальных акций возможно отследить по предшествующим средневековому карнавалу языческим ритуалам: один из таких совершался немецкими племенами во имя богини плодородия Нерты Eduardo Fabbro M.A. Germanic Paganism among the Early Salian Franks. University of Brasilia, The Journal of Germanic Mythology and Folklore, Volume 1, Issue 4, August 2006.. Тацит в своей работе «Германия» свидетельствует Тацит. О происхождении германцев и местоположении Германии. о том, что изображения Нерты или Фрейра (также бога плодородия и лета в скандинаво-германской мифологии) были размещены на лодках, передвигаемых на колесах и сопровождаемых шествием мужчин, изображающих женщин или животных.
Со временем ритуалистика карнавала приобретает все больший спектр красочных и изобразительных форм: существуют свидетельства о разукрашивании лиц в 1605 году Katritzky M.A. Healing, Performance and Ceremony in the Writings of Three Early Modern Physicians: Hippolytus Guarinonius and the Brothers Felix and Thomas Platter. Ashgate Publishing, Ltd, 2012. P. 47., а также о сопровождении шествий процессиями с корабельными телегами. С течением времени устанавливается универсальная для многих регионов статичная мифология, предполагающая одни и те же формы карнавальных практик: так, например, стандартно в качестве ключевой карнавальной фигуры присутствовал Король карнавала, воскресающий из мертвых в его начале. Это являлось аллюзией на воскрешение Иисуса Христа в Пасху - Король реконструировал момент самопожертвования Христа, даруя через собственную смерть жизнь и благополучие окружающим. Еще одним примером аллюзий были шествия Страстной недели в испанских регионах: на них присутствовали группы людей, оскорбляющие фигуру Христа - это также служило имитацией массового суда над Христом перед его казнью Erickson B. Sensory Politics: Catalan Ritual and the New Immigration. University of California at Berkeley, 2008. P. 124..
Здесь происходит очередное расщепление: сюжеты и формы карнавальных сценок и практик дублировали некомедийное, «возвышенное» содержание, никак не нарушая структуры первоначальных библейских нарративов, на которых они базировались сюжетно (наследовалась как сюжетная целостность, так и основная символика), при этом транслируясь в пародийном ключе. Интересен тот факт, что основной формой карнавальных обрядов выступали перформансы, нацеленные на дискредитацию постулируемой идентичности, например, уход от собственного гендера и социальной роли - переодевания и травестирования здесь выполняли роль спускового крючка, высвобождающего трансгрессивный потенциал и компенсирующий недостаток «заниженного» элемента в публичной риторике: это наследовалось как и из языческой предыстории карнавала, так и из специфики самой официального церковного дискурса.
Доказательства постоянного проникновения вульгарной телесности в публичную сферу прослеживаются при более детальном рассмотрении многих культурных артефактов периода раннего Средневековья: так, например, на стенах многих средневековых церквей можно было обнаружить откровенно эксгибиционистские сюжеты (человек, обнажающий свои тестикулы на «Доме Адама» в Анже; мужчина с огромным фаллосом на церкви Сен-Пьер в Шампаньоле, Франция) Зотов С., Майзульс М., Харман Д. Страдающее Средневековье. М.: АСТ, 2017. С. 55, 57, 66.; перманентное обыгрывание тематики гениталий также заметно по маргиналиям средневековых церковных трудов и предметам повседневного обихода (например, нидерландский значок XIV века, изображающий вульву в паломнической одежде). Подобное изобилие вариативного представления половых, «неприличных» элементов утверждает мысль о постоянном соседстве возвышенного и пародийного в средневековой культуре, необходимое для компенсации уязвленного положения всего материального и природного в публичном дискурсе.
Последующая траектория развития и распространения карнавала была связана с более секуляризованным форматом и фактической утратой карнавалом своего пародийного элемента. Карнавал, на мой взгляд, выродился в самостоятельный формат и укрепился как репрезентант без обязательного наличия религиозных референтов, приобретя статичные формы проявления, набор акторов и способы актуализация праздничного и смехового потенциала. Формат некоторых территориальных карнавалов выделился также в формат костюмированного праздника и маскарадного бала с рядом устоявшихся символических артефактов, подходов к их оформлению и сопряженных ритуалов; внешние манифестации праздника, как мне кажется, почти полностью вытеснили изначальную сложную внутреннюю специфику - это можно отследить на примере Венецианского карнавал, в современности известного главным образом из-за «венецианских масок», но который, однако, сохранил временную привязанность к датам поста Venice Carnival History. .
Территориально карнавал также вышел за пределы изначальных католических регионов, распределившись по конкретным локациям в более дифференцированных форматах (например, распространенный в католических регионах Германии немецкий Fasching, теперь более походящий на аналог Масленицы) или и вовсе разорвав связь с любой спецификой, обусловленной локацией его происхождения и развития (например, распространение карнавала за пределы Европы на Латинскую Америку и Карибские острова испанскими и португальскими колонизаторами Danow D. The Spirit of Carnival: Magical Realism and the Grotesque. University Press of Kentucky, 2004. P. 72.). В связи с этим наиболее обширное семиотическое наполнение сосредоточено в изначальном формате средневекового карнавала, реализуемого до Нового времени и еще не утратившего свои наиболее мифологизированные аспекты.
Выводы:
Таким образом, возможно резюмировать содержание подглавы и выделить следующие основные символические параметры средневекового карнавала:
1) карнавал являлся пограничным эпизодом после окончания зимы и перед приходом весны и Великим Постом, когда был дозволен ряд религиозных послаблений. Зависимость как от объективных внешних причин (например, сельскохозяйственные ограничения на пищу), так и от особенностей средневековой культуры, поощряла раскованные формы поведения;
2) являлся частью народной культуры, концентрирующейся на семиотическом освобождении. Наиболее выразительные акты затрагивали обыгрывание собственной идентичности, например, социальной (шут превращался в Короля, привилегированные лица облачались в одежды бедняков, размывая или вовсе теряя установленную сословную сегрегацию) или гендерной (мужчины переодевались в женщин, что также было равнозначно девальвации статуса), а также вторжение табуированной в церковном дискурсе сексуальной тематики;
3) включал в себя пародийные и инверсивные интерпретации на библейские сюжеты, одновременно почти полностью реконструирующие ключевые христианские нарративы -казнь и воскрешение Иисуса Христа, его пребывание в пустыне и т. д. Последовательное сохранение целостности и символическая экспликация объективной важности пародируемых эпизодов соседствует со смеховым базисом карнавальной культуры и общим пародийным тоном представлений и сценок.
Данные семиотические аспекты карнавальной культуры, рассмотренные в контексте исторического развития и религиозной оптики, являются основополагающими для дальнейшего многомерного анализа карнавала как массивного культурного и поведенческого феномена, разобранного в теории карнавала Михаила Бахтина. Первый выделенный параметр также является эссенциальным для последующего отождествления переходности карнавальной логики с переходностью современного состояния культуры, которое я рассмотрю более подробно в третьей части главы.
1.2 Теория карнавала Михаила Бахтина: ключевые вехи и параметры
Впервые поступательный анализ карнавала как феномена был предложен русским философом, литературоведом и теоретиком культуры Михаилом Бахтиным в его работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», написанной в 1940 и впервые выпущенной лишь в 1965 году. В ней Бахтин первым обращает внимание на концептуальные разногласия измерения, в котором Рабле конструирует образы и повествование в своем наиболее известном романе «Гаргантюа и Пантагрюэль». Они связаны с обилием интеллектуальных персонажей, которые, однако, разговаривают на языке утрированного пародийного комизма и оказываются вовлечены в сатирический и хаотичный нарративный контекст. Сатира Рабле нацелена в первую очередь на церковный порядок позднего Средневековья, образ жизни и невежество представителей черного и белого духовенства, псевдонаучность средневековой схоластики.
Ряд пародийных эпизодов в романе посвящены разоблачению библейских мифологем и слепой и безапелляционной, на взгляд Рабле, веры в евангельские чудеса (яркая иллюстрация - рождение Гаргантюа через левое ухо его матери, в романе интерпретированное как проявление Божьей воли Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль = Gargantua et Pantagruel. СПб.: Типография А. С. Суворина., 1901. С. 15--18.). Несмотря на то, что фасадно идеологический инструментарий, с которым Рабле расправляется с объектами осмеяния, кажется вполне релевантным общим умонастроениям эпохи Возрождения (рационализм, выраженный антропоцентризм, утверждение представления о силе воли человека, неподконтрольной божественному детерминизму), ряд стилистических и нарративных особенностей романа, по мнению Бахтина, указывает на присутствие культурной оптики Средневековья.
К подобным риторическим особенностям относится подчеркнуто вульгарная, «заниженная» лексика, непристойный телесный юмор, бесконечные аллюзии на церковное писание и своеобразные речевые формы, характерные для «насмешнической» культуры позднего Средневековья: например, блазоны - подробные восторженно-ироничные описания человека или предмета, заимствованные Рабле из французской поэзии первой половины шестнадцатого столетия, риторизация двойственной «хвалы-брани», лежащей вне системы однозначной бинарной системы оценивания.
Все это Бахтин называет «народно-площадной» Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965. С. 2, 84. риторикой, атрибутируя появление и распространение подобного дискурса в контексте конструирования средневековой смеховой культуры и, в частности, карнавала, являющимся наиболее ярким выражением светлого народного праздника. Философ утверждает мысль о независимом существовании площадной смеховой культуры Средневековья, кристаллизирующейся в течение столетий в локусах распространения фестивальности и массовых гуляний и оказывалась воплощена в различных формах: начиная от площадных мероприятий (например, «праздник осла» и «праздник дураков»), предлагающих альтернативу помпезным религиозным мероприятиям, заканчивая особенностями формирования разговорной речи (постоянное пародирование и риторическое обыгрывание в качестве основных приемов ярмарочных и площадных торговцев, обилие обсценной лексики, аффективных высказываний, упрощенных вариаций молитв) и устных литературных произведений, содержащих пародию на церковные порядки или содержания духовной литературы (комические формы проповедей, литургий и т. д.) Паньков Н.А. Карнавал..