система управления в Китае в гражданском и военном отношениях далеко превосходит систему, существующую у людей Запада, и лишь артиллерия у иностранцев развита лучше». Неудивительно, что всю свою конкретную деятельность по «самоусилению» Китая участники движения «заморских дел» осуществляли в рамках прежней модели мира. Так, по мнению Фан Цзюньи (1815-1889), отличие Китая от «варваров» заключалось в его непосредственной связи с сакральным космосом, что и делало его столь же вечным. А Лю Сихун, помощник одного из первых китайских профессиональных дипломатов нового типа, был убежден, что власть китайского императора простирается на весь мир и что «среди варваров нет таких, которые не были бы его народом». Говоря об отношении к «варварам», Лю Сихун писал в 1875 г., что, начиная с древнейших времен, путь управления варварами состоит в «непрерывном привязывании». Такого же мнения придерживался и Цзэн Гофань (1811-1872), ключевая фигура середины столетия. Он писал об отношении к «варварам»: «наилучший способ управления варварами — привязывание».
Цзэн Гофань, олицетворявший собой духовную ситуацию середины столетия, как и Вэй Юань, был уроженцем пров. Хунань. В 1850-е годы он прочно входил в высший слой столичного чиновничества. После победы над тайпинами в 1864г. влияние Цзэна на внутреннюю политику необычайно выросло. Неменьшим было его воздействие на духовную жизнь общества. Временная стабилизация положения в империи, наступившая после подавления тайпинов, породила у правящего слоя империи определенные надежды на «возрождение Срединной династии». В этой ситуации победитель тайпинов в глазах многих превратился в некий символ этих надежд, наглядное свидетельство мощи и устойчивости традиционной культуры.
Взгляды Цзэн Гофаня сформировались довольно рано, еще в его родной провинции Хунань. По складу характера он был ярым консерватором, страстным приверженцем культа предков и традиционных устоев китайской семьи. Идеологически он находился под воздействием сторонника «сунского учения» Тан Цзя-ня. Цзэн не отвергал филологических штудий классических текстов, но считал, что их следует сочетать с непрерывным самоусовершенствованием. Но, пожалуй, наибольшее влияние на окружающих Цзэн Гофань оказал как сторонник «тунчэнской школы» и последователь Яо Ная (17321815), который своей популярностью был обязан главным образом составленной им антологии древней прозы. Немало сделал для популяризации тунчэнской школы и Цзэн, хотя он не был в этом одинок. Культ древнего письменного слова с неожиданной силой распространился среди образованного китайского общества в середине столетия. Он был, вне сомнения, своеобразным ответом традиционной культуры на недавние политические потрясения. Древнее письменное слово, способное привлечь к себе внимание и гармонизировать внутренний мир человека, было призвано продемонстрировать силу китайской культуры. Но этот культ выявил и ее слабость — на поверхность выступил тот самый доминирующий в традиционной культуре «гуманитаризм», который через несколько десятилетий превратился в одну из главных мишеней сторонников радикальной модернизации. Но Цзэн Гофань оставался верен культу гу вэнь всю свою жизнь.
510
Занимаясь главным образом военными и административными делами, Цзэн Гофань всегда, даже в промежутке между боями, находил время для литературных занятий, считая это совершенно необходимым для своего внутреннего мира. «Занимаясь словесностью, — писал Цзэн Гофань, — как бы прочищаешь весь механизм своего сердца. Если сердце постоянно занято, то оно живет, если не занято, то оно задыхается. Оно подобно источнику в земле: если не пробуравишь скважину, то не получишь желанной влаги...» Подобно своему учителю, Цзэн много занимался составлением антологий.
Мы никогда не поймем внутреннего очарования традиционной китайской культуры с ярко выраженной гуманитарной доминантой, если не уловим смысла в такой ситуации: два самых значительных политика второй половины XIX в., Цзэн Гофань и Ли Хунчжан, первый в качестве составителя, а второй — комментатора, благоговейно склоняются над текстом Тао Цяня (365-427): «Небо и Земля долговечны и не имеют конца. // А горы и реки не меняются от времени».
Надо сказать, что Китай дорого заплатил за известную самоуспокоенность после подавления тайпинов. В 1894 г. на общедоступном языке броненосцев Япония объяснила миру, и прежде всего Китаю, чем подлинная модернизация отличалась от ее имитации. Современный китайский исследователь этой проблемы, Гань Ян, выделяет в истории модернизации Китая в XIX в. три главных периода: 40-60-е годы выдвигают в качестве первоочередной проблемы освоение техники; в 70-80-е годы основные надежды возлагаются на политические средства, на политику «самоусиления». На протяжении более четырех десятилетий Китай упорно старался ограничить перемены военно-техническими новшествами, и лишь разгром в войне с Японией сделал для него очевидной ту простую истину, что «сила западных людей — в оружии, но причина того, что они сильны, не в оружии». Третий период отмечен попытками перейти к коренной реформе образования. Как писал знаменитый переводчик Янь Фу, «бедствия начинаются в системе образования и кончаются в государстве».
Реформа образования трактуется в это время как задача национального спасения, «спасения государства, спасения нации, спасения ее учения». Однако беда заключалась в том, что радикальная реформа образования не могла быть осуществлена без столь же радикальной переоценки всей китайской культуры. Прежде всего надлежало признать, что китайская культура не самодостаточна. Это означало, что было необходимо посягнуть на священный путь «императоров Яо, Шу-ня, Юя, Чан Тана, Вэнь-вана, Чжоу-гуна» и, наконец, самого Конфуция. Здесь пролегала священная грань. Поэтому неудивительно, что ярый сторонник усовершенствования всякой техники Цзэн Гофань смотрел на реформаторов 90-х годов, таких, как Кан Ювэй, Ляо Цичао, Тань Сытун и им подобных, как на бунтовщиков, покусившихся на самое дорогое в духовном наследии Китая— на его «многотысячелетнюю» конфуцианскую культуру. Даже для участников янъу юндун это казалось совершенно недопустимым, ибо в этом случае утрачивалась принципиальная особенность культуры Китая. Неизбежная ревизия китайской культуры заставляла подлинных ее почитателей пускаться на всякие хитрости. Так, Хуан Цзуньсянь (1848-1905), один из сподвижников Кан Ювэя, дипломат, побывавший и в США, и в Европе и остав-
511
шийся, несмотря на некоторую частную критику в молодые годы, верным «пути совершенномудрых», интерпретировал западные науки как производное от учения Мо-цзы, вряд ли подозревая, что здесь он уподобился Чжу Си, полагавшему, что буддийская философия порождена даосизмом. Иной аспект этой проблемы затронул Чжан Чжидун (1837-1909). Его интересовало, насколько изменится человек, получивший новое образование. Чжан надеялся, что внутренне совершенный человек, «даже если он утром будет водить автомобиль, а вечером ездить по железной дороге», может сохранить верность традиционным ценностям. Именно эта убежденность в возможность не «раскола», а безболезненного раздела в культуре вылилась в знаменитое афористическое положение, которое вначале было выдвинуто Шэнь Шоуканом в газете «Вань го гунбао»: «Китайские науки — сущностные, западные науки — прикладные». Этот лозунг подхватил Чжан Чжидун, выступивший в 1898 г. с сочинением, специально посвященным проблемам образования, — «Цюань сюе пянь» («Книга о поощрении образования»).
Все эти общественные настроения после японской войны наиболее емко отразил Кан Ювэй (1858-1927) в своем докладе императору Дэ-цзуну (1875-1908). Необходимость реформ была констатирована Кан Ювэем в ультимативной форме. Он полагал, что либо Китай пойдет на реформы и тогда сохранится, либо нет и тогда погибнет. Разумеется, Кан Ювэй имел в виду широкий спектр реформ, но культурная модернизация занимала в них существенное место. Как известно, Кан Ювэй и его группа потерпели неудачу, и основная проблема модернизации в Китае была перенесена на следующее столетие. Основным вкладом Кан Ювэя в культуру является его грандиозная утопия датун, описанная в книге «Да тун шу» («Книга о великом единстве и равенстве»), вышедшая в свет в 1902 г., хотя ее замысел, основная мысль и содержание сформировались в 1891-1896 гг. Все утопическое творчество модернизующихся стран можно рассматривать как своеобразную реакцию на необходимость признать неадекватность традиционной культуры требованиям современной исторической ситуации. Китай должен был признать недостаточность конфуцианской традиции. Кан Ювэй мужественно признал это как политик-практик. Но как наследник великой духовной традиции и общественный мыслитель он смягчил это признание попытками сакрализации Конфуция и грандиозным утопическим построением, весь пафос которого состоял в том, что в будущем весь мир будет объят неким культурным синтезом, в котором главную роль будет играть конфуцианство. В конце XIX в. китайское общество было буквально потрясено при знакомстве с западной, совершенно неведомой ему ранее концепцией общества как совокупности борющихся индивидов. Кан Ювэй не мог примириться с подобными взглядами на общественную жизнь и всю свою утопию посвятил тому, как эта борьба переходит в «великое единение».
Сходным было направление мысли и у второго великого утописта, Тань Сы-туна (1865-1889), павшего жертвой репрессий, последовавших за отстранением реформаторов от власти. По мнению Тань Сытуна, в будущем отношения борьбы в обществе следовало заменить отношениями на основе «гуманности». Свое понимание гуманности Тань Сытун основывал на синтезе конфуцианской гуманности, «всеобщей любви» Мо-цзы, буддийского сострадания и христианских представлений о душе. При этом он расположил использованные им концепции по
512
степени важности и общности категорий и пришел к выводу, что в этом синтезе первое место принадлежит буддизму, за которым следует конфуцианство, и замыкает этот ряд христианство. Несомненно, что Тань Сытун был знаком с идеями Ж.-Ж. Руссо, но не это определило пафос его учения. Кроме благородной цели способствовать светлому будущему всего человечества Тань Сытун, по всей вероятности, бессознательно хотел вернуть великой китайской культуре ее доминирующее положение. Поэтому его мнение о том, что достижения мыслителей Запада за последние сто лет лишь
повторяют то, что было сказано в «Ли юнь» о «великом единении», не столько отражает плохое понимание европейской мысли, сколько продиктовано велением и логикой процесса культурной модернизации, который вызывал у великой культуры Восточной Азии вполне естественную защитную реакцию.
Поскольку наиболее очевидным недостатком своей традиции китайцы считали отсутствие в ней экспериментальных естественных наук, то очевидно, что сравнение двух культур не могло миновать операции сравнения и двух научных традиций. Было очевидным, что конфуцианская теория не чуралась практической ориентации и что китайскими учеными на протяжении многих веков накоплен огромный багаж научных знаний. Однако китайский практицизм чем-то неуловимо отличался от европейского. Чжан Бинлинь (1868-1936), один из виднейших идеологов рубежа столетий, уделявший
впоследние годы XIX в. много внимания пропаганде научных концепций Запада, в частности теории эволюции, основные положения которой он изложил в статьях «О микробах» (1899 г.) и «Происхождение изменений» (1899 г.), считал, что разница заключалась в том, что китайский практицизм не выходил за пределы жи юн, т.е. ориентации на повседневные нужды, тогда как европейский всегда обладал некой отвлеченной научной перспективой. По мнению многих, повинна в этом была и слишком сильно выраженная этическая доминанта традиционной китайской культуры, которая и определила эту разницу направлений. В результате, если европейский ум искал в окружающем мире,
втом числе и природе, «подлинного» (чжэнъ), то китайский был склонен моделировать природные явления с точки зрения «должного и доброго» (шань). Эти рассуждения не утратили своей актуальности и по сей день, когда еще нагляднее стали не только достижения, но и оборотная сторона европейской науки.
Процесс сравнения не ограничивался лишь наукой. Наиболее полный список или итоги этого сравнения, пожалуй, содержатся в книге Лю Жэньхана «Дунфан датун сюэань» («Предварительное исследование великого единения на Востоке»), вышедшей уже в 1926 г. По мнению Лю, если цель восточной культуры заключается в том, чтобы обуздать душу нормами морали, то цель западной — в том, чтобы дать человеку знание о конкретных вещах; если культура на Востоке формируется под влиянием образования, то культуру на Западе создает энергия; если восточная культура обращена к древности и уважает все, связанное с нею, то западная — ценит новизну и все, связанное с нею; если на Востоке ценятся мягкость и образованность, то на Западе ценятся борьба и сила, поэтому образованный китаец похож на монаха, тогда как образованный европеец больше похож на рыцаря. Современные китайские авторы, обобщая работу своих предшественников, выдвигают пять следующих противопоставлений: «внутреннее-внешнее», «покой-действие», «интуиция-логика», «гуманитарность-техницизм», «повседневные
513
нужды-отвлеченная теория». Как можно видеть, процесс взаимодействия культур продолжается, продолжаются и его оценки и осмысление.
ЯПОНИЯ Япония, как и все страны этого региона, начала свои отношения с Западом с политики «закрытых
дверей». Так, в 1825 г. бакуфу издает новый указ, устро-жающий изоляцию. Согласно этому указу, известному под названием «Утиха-раирэй» («Указ об изгнании»), предписывалось обстреливать все приближавшиеся к японским берегам суда, а иностранцев, высадившихся на японскую территорию, убивать. Однако «опиумные» войны в Китае круто меняют политическое сознание японского общества, которое в конце концов приходит к заключению, что с иностранцами лучше вести переговоры, чем воевать. Поэтому 31 марта 1854 г. в Канагаве подписывается японо-американский договор, за ним в октябре — японо-английский и в феврале 1855 г. — японо-русский. Это была брешь, пробитая не только во внешней политике, но и в сознании японского общества, через которую хлынул мощный поток модернизации. В отличие от Китая процесс модернизации в Японии пошел быстро и успешно. На то были свои веские социальные, политические и культурно-исторические причины. Япония имела существенно отличающуюся от Китая социальную стратификацию. Господствующее положение военного сословия в сочетании с гораздо большей, чем в Китае, ролью горожан и торговцев способствовали возникновению в Японии этого времени более развитых форм общественной жизни, равно как и более высокой степени индивидуализации общественного сознания. Именно на этой почве и зародилось в Японии во второй половине XIX в. движение за дзию минкэн ундо («Движение за свободу и народные права», 1874-1889).
В первые десятилетия после революции Мэйдзи (1867-1868) в кругах японской образованной общественности шел как довольно быстрый процесс усвоения западных идей, так и их взаимодействие с традиционными конфуцианскими и синтоистскими представлениями. На этой идеологической базе и была выработана уже довольно четкая политическая платформа движения, участники которого требовали создания парламента и принятия конституции. Идеология этого движения была сформирована прежде всего на основе европейской концепции естественных прав человека.
Достаточно прочесть, что писал о «свободе» один из видных идеологов этого движения Наказ Токусукэ (Тёмин) (1847-1901): «Свобода означает возможность человека действовать согласно имеющимся у него от природы наклонностям, она предполагает отсутствие ограничений в его действиях, а также обладание им правом участия в политике». Именно японцы первыми в дальневосточном регионе подыскали эквивалент европейскому слову «свобода».
После свержения сёгуната в 1868 г. во главе Японии оказалось правительство, склонное и вынужденное обстоятельствами к переменам. Из пяти принципов, провозглашенных императором Мацухито, два имели непосредственное отношение к культурной модернизации. Правительство намеревалось отказаться от всех «плохих обычаев прошлого» и заимствовать знания во всем мире, чтобы таким путем упрочить основы империи. Естественно, что такая позиция власти сущест-
514
венно облегчила японскому обществу проведение всесторонней модернизации своей страны. В тот период даже такие щекотливые вопросы, как природа государства и власти, были достаточно открытыми и подвергались оживленному обсуждению в процессе ознакомления с соответствующими европейскими теориями. Так, в разгоревшейся в 80-е годы дискуссии о суверенитете и политическом устройстве страны и правые и левые имели в виду прежде всего классическую французскую доктрину народа как носителя суверенитета. Поскольку логическим следствием этой доктрины являлось свержение монархии, то правящие круги проявили значительный интерес к поискам в Европе контрконцепции и нашли ее в учении венского профессора Л. фон Штейна, согласно которому суверенитет неделим, а его единоличным носителем является монарх. Заинтересовал японцев и некоторый имевшийся у фон Штейна акцент на «органической» трактовке государства, что соответствовало их представлениям о кокутай («государственной сущности», или «государственном устройстве»), что было также предметом оживленного обсуждения.
Япония, в отличие от Китая, не была страной автохтонной и монолитной культуры и не рассматривала ее как неотчуждаемое национальное. Наоборот, наряду с собственными культурными традициями Япония накопила богатый опыт как усвоения, так и отторжения чужой культуры. Так, в XVIII в. в ответ на усиленную пропаганду конфуцианства в стране возник ряд оппозиционных течений с ориентацией на синто и отечественные корни, в также на европейскую науку и культуру. Именно на этой почве и выросла «школа национальных наук», наиболее известным представителем которой был Мотоори Нори-нага (1730-1801).
Ориентация на Запад породила в японской культуре плеяду деятелей, которых во второй половине столетия принято было называть просветителями, хотя, в отличие от просветителей в Европе, их основная задача сводилась все-таки к пропаганде достижений Запада. Кроме того, Япония пережила в XVII-XVIII вв. невиданный дотоле расцвет городской культуры, подарившей миру таких замечательных художников, как Китагава Утамаро (1753-1806) и Кацусика Хокусай (1760-1849). И потому тонус культурного творчества в стране продолжал быть достаточно высоким.
Та часть образованного общества, которая занималась «голландскими науками», главным образом медициной и естествознанием, совершает в первой половине XIX в. ощутимый поворот и переносит основное внимание на исследования, которые могут принести непосредственную пользу своей стране. Наибольший интерес начинают вызывать такие проблемы, как фортификация и усовершенствование военной техники. У многих рождаются сомнения в благотворности изоляционизма. Первым, кто посмотрел на эту проблему в глобальном аспекте, был Хонда Тосиаки (1744-1821). Хонда считал, что именно международная торговля принесла западным странам богатство. Япония тоже морская держава. Следовательно, она может включиться в эту торговлю и приобрести подобные богатства. Изоляционизм же, наоборот, ведет к обнищанию крестьян и ослаблению сил нации, к понижению продуктивности в сельском хозяйстве. Единственно, как отмечает Хонда, чем Япония в настоящее время отличается от западных стран, так это научной и технической отсталостью. Задача, таким образом, формулировалась сама собой — следовало эту отсталость преодолеть.
515
Одним из наиболее знаменитых противников официальной политики изоляционизма, проводившейся правительством сегуна, был, несомненно, Ватанабэ Кандзая (1793-1841). Ватанабэ считал, что привычное деление мира на две части — цивилизованные страны Восточной Азии и «варвары» всего остального мира — уже изжило себя и может принести стране много вреда. Он не видел большого смысла тратить время в этот тревожный момент на изучение танского Китая и призывал соотечественников понять, что сила западных стран — в их научных знаниях. Сам Ватанабэ, будучи самураем высокого ранга и пользуясь известностью благодаря своим литературным и артистическим дарованиям, сделал решительный поворот в сторону «западных наук». Но в то время его позиция не получила поддержки со стороны властей. В 1839 г. Ватанабэ был предан суду и заключен в тюрьму, где и покончил жизнь самоубийством. Таким образом, даже самый благополучный, казалось бы, процесс модернизации был сопряжен с немалыми трудностями.
Разумеется, после революции Мэйдзи деятельность просветителей протекала в более благоприятных условиях и принесла свои плоды, превратив к концу столетия некогда отсталую страну в державу мирового уровня. Одним из тех, кто внес свой весомый вклад в эту трансформацию, был известный просветитель Фукудзава Юкити (1834-1901). В 1872г. появилась одна из наиболее популярных его работ — «Гакумон-но сусумэ» («Призыв к знаниям»), что невольно заставляет вспомнить об упоминавшейся работе Чжан Чжидуна с аналогичным названием. Однако их содержание отличалось существенным образом. В своей книге Фукудзава Юкити проводил две главные мысли. Первая — все люди равны и наделены естественными, в том числе и политическими правами. Это же относится и к государствам. Вторая — для успешной реализации своих желаний человек должен приобрести необходимые ему практические знания. Расширенный вариант этой книги был распродан в Японии тиражом в 3 млн. 400 тыс. экземпляров. Как можно видеть, в XIX в. японская общественность без труда преодолела два важнейших барьера культурной трансформации: концепцию «цивилизация— варвары» и вытекавшую из нее позицию культурного превосходства над окружающим миром — барьеры, которые оказались непреодолимыми для китайского общества XIX столетия.
Взаключение можно отметить, что успешный ход процесса не ограничился только трансформациями в общественном сознании, но привел и к ощутимым изменениям в формах и содержании различных видов художественного творчества. В литературе появился «политический роман» и новые формы поэзии. В живописи возникли попытки сочетания европейской и местной техники, которые, правда, не признаются удачными.
КОРЕЯ О начале процесса культурной модернизации применительно к Корее можно говорить с момента
заключения договоров с иностранными государствами в 1876 г. Именно с этого времени в обществе намечается дифференциация идеологических позиций, вызванная давлением извне. Как и все страны этого региона, Корея проводила по отношению к остальному внешнему миру политику стро-
516
жайшей изоляции. Эта изоляция была даже более строгой, чем в соседнем Китае. По своим идеологическим взглядам политически господствующая часть правящего класса относилась к ревностным конфуцианцам. Падение династии Мин и завоевание Китая маньчжурами превратили корейских сторонников «совершенно-мудрого» как бы в единственных подлинных хранителей его заветов, а Корею — в «малый Китай». Господствующей школой в корейском конфуцианстве было чжусианство, возведенное в догму и интерпретируемое как единственно истинное. Крупнейшие идеологи Ки Джонджин (1798-1876) и Ли Джинсан (1818-1885) особо настаивали на универсальном характере этой доктрины. Все, что находилось за пределами этой доктрины, интерпретировалось как ересь. Неудивительно, что на подобной почве возник известный правительственный лозунг — «Биджон чхокса» — «Защитим истину, изгоним ересь!».
Кроме ортодоксов, придерживавшихся строгого изоляционизма, среди образованного общества было и известное количество сторонников «самоусиления», поклонников передовых взглядов Вэй Юаня и Гун Цзычжэня. Но наибольший интерес в плане модернизации в это время, безусловно, представляет кэхва ундо («движение за реформы»). В идеологическом отношении это движение представляло собой синтез идейного наследия школы сирхак с влиянием западной культуры, в немалой степени через посредство Японии. Так, виднейший представитель этого движения Ким Оккюн (1851-1893) учился в школе Фукудзава Юкити, где познакомился с идеями «Общественного договора». Как известно, попытка сторонников кэхва ундо захватить власть окончилась полной неудачей. Правительство реформаторов просуществовало всего два дня и не успело ничего сделать для выполнения своей программы. Следующая попытка модернизации страны относится уже ко времени китайско-японской войны и осложнена новой задачей — разрывом традиционных отношений зависимости с Китаем. Эти отношения были прекращены по Симоно-секскому договору, что вызвало в Корее небывалый подъем.
Вэтой обстановке возобновили свою деятельность сторонники «движения за реформы». Под их нажимом в 1894 г. была отменена система экзаменов и началась коренная реформа образования. Но наибольшую политическую активность проявляло общество «Тоннип хепхве» («Общество независимости»), созданное в Сеуле в 1896 г. Эта организация состояла уже из людей, получивших образование европейского типа, но настроены они были против расширения контактов с западными странами. Общество, завоевав значительную поддержку, попыталось навязать правительству свою программу реформ, но было разгромлено. Таким образом, можно сказать, что Корея встретила смену столетий под знаком ортодоксии и консерватизма.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Читатель этого тома мог заметить, что редакционная коллегия не стремилась ограничить авторов в праве на собственное понимание исторического процесса в изучаемых ими странах. Отсюда вытекает известное разнообразие авторских подходов к историческому материалу и его интерпретации, а также различия в употреблении (а по существу, в осмыслении) таких все еще принятых в отечественной