Глава 1. Теоретическая перспектива
1.1 Понятие дискурса у Фуко и Саида
Начнем с того, что анализ властных отношений - то, что сделало Фуко столь популярным и одновременно злободневным автором. Не глубинная сущность вещей, а то, что лежит на поверхности, стало объектом его пристального взгляда: прием у врача, семейные отношения, визит в полицию и т.д. Двадцатый век породил сразу несколько философских и психологических теорий, поставивших под сомнение природу обыденных действий человека - нет ничего более неочевидного, чем очевидный факт.
Еще одна важная с методологической точки зрения новация - введение понятия «дискурс». «Дискурс, - пишет Фуко, - по крайней мере в таком виде, в каком он анализируется археологией, то есть на уровне его позитивности, -- это не сознание, облекающее свой замысел во внешнюю форму речи; это не язык, и тем более не говорящий на нем субъект. Это практика, которая имеет свои собственные формы сцепления и последовательности» [15, с. 311]. К подобному определению возникает много вопросов, но остановимся на том, о каких сцеплениях и последовательностях идет речь и где они проявляют себя. В первом приближении дискурс для Фуко - это практика говорения о чем-либо. Корни понятия дискурса лежат в лингвистической методологии, структурализме и коммуникативной теории. Однако, в отличие от постоянства лингвистического кода и структур Леви-Стросса, дискурсивная практика подвержена трансформациям и не пытается установить единственно возможное соответствие между «словами» и «вещами». Но есть и момент сходства - критика субъекта, как центра синтеза представлений и смыслов. Декартовское противопоставление субъекта и объекта в современной Фуко философии по разным причинам теряет свою ценность. К примеру, можно сказать, что бинарная оппозиция теперь построена вокруг понятия «речи» (la langue), как набора коммуникативных конвенций, и «слова» (la parole), как речи, принадлежащей говорящему. Как пишет Гаспарян Д., неклассическая философия в принципе тяготит к «внеличностым структурам», среди которых «труд», «язык», «бессознательное» [5, с. 29].
Насколько в принципе может быть экстраполирована методология Фуко на более широкое исследовательское поле и на изучение Востока - в частности? Обратимся к текстам Саида. «Надеюсь, - пишет Саид, - понятно, что мое внимание к власти не означает анализа того, что скрыто в ориенталистском тексте, но скорее наоборот, предполагает анализ поверхности текста, его внешности, внеположности тому, что он описывает. … т.е. того факта, что ориенталист, будь то поэт или ученый, заставляет Восток говорить, описывает его, истолковывает его тайны простым языком, понятным для Запада. Его никогда не интересует Восток как таковой, кроме разве что в качестве первопричины того, что он говорит» [13, с. 55]. Иными словами, речь пойдет о репрезентации Востока.
С первых страниц своего произведения Саид указывает на то, что объект его интереса будет рассмотрен с антиколониальных и антиавторитарных позиций, что весьма напоминает позицию Фуко. Саид пишет: «ориентализм - это западный стиль доминирования, реструктурирования и осуществления власти над Востоком» [13, с. 28]. Сразу за этим следует указание на особый характер исследования ориентализма, продиктованный использованием понятия «дискурса»: «Для того, чтобы определить ориентализм, мне представляется полезным обратиться здесь к понятию дискурса у Мишеля Фуко, как он представлен в работах «Археология знания» и «Надзирать и наказывать». Моя позиция заключается в том, что без исследования ориентализма в качестве дискурса невозможно понять ту исключительно методичную дисциплину, с какой европейская культура могла управлять Востоком - даже создавать его - политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже посредством воображения в период после эпохи Просвещения. … Коротко говоря, из-за ориентализма Восток не был (и не является до сих пор) свободным предметом мышления и деятельности» [13, с. 28]. Итак, Саид однозначно отсылает к понятию дискурса.
На наш взгляд, далеко не все читатели Саида правильно интерпретируют то значение, в котором употребляется это слово. Историки, читающие работу, приравнивают подобную формулировку к, казалось бы, родственным понятиям: «критике», «полемике», «диспуту». Это заметно в отечественной литературе. Скажем, российский востоковед В.О. Бобровников [3, с. 333] отмечал анти-модернистскую тенденцию автора русского послесловия к книге Саида, К.А. Крылова, главного редактора интернет-портала «Агентство политических новостей». По нашим наблюдениям и другие философски образованные люди, например В.А. Захаров [8, с. 47], тоже склонны отождествлять дискурс с вышеприведенными понятиями. Однако, Саид явно указывает на философское значение термина, которое не ограничивается идеей социальной критики.
Проследить здесь полную история формирования понятия «дискурс» не представляется возможным, но мы сделаем несколько вводных замечаний, которые приблизят нас к теме исследования. Роберт Николс (Robert Nichols), цитируя работу историка Азиза Ахмада (Aziz Ahmad), указывает [27, с. 124], что перед Саидом были различные варианты того, откуда вести генеалогию «дискурса» ориентализма: подход Ауэрбаха подразумевал обращение к Античности, тогда как фукольдианский метод акцентировал бы свое внимание на «классической» эпистеме, которая относится к XVII - XVIIII векам. На протяжении всей книги Саида мы находим упоминания обоих авторов и отсылки к самым разным эпохам, что может говорить о выбранном срединном пути. Так или иначе, в предисловии, написанном незадолго до смерти Саида, автор упоминает Ауэрбаха, который в своей работе «вместо отчуждения и враждебности к иному времени или другой культуре» «предполагает глубоко гуманистический дух, пропитанный щедростью и, если можно так выразиться, гостеприимством» [13, с. 17]. Ниже ещё будет сказано несколько слов о роли Ауэрбаха для становления концепции ориентализма.
Новая топология, в которой отсутствует творящий и неизменный субъект, и предстает в форме дискурса. На данном этапе конфликта интерпретаций между Фуко и Саидом не наблюдается.
1.2 Вопрос истории в творчестве Фуко и Саида
Стоит отметить, что свое применение понятие дискурса находит, в частности, в сфере анализа истории. Фуко занимается исследованием «истории настоящего», которая проходит под девизом критики и отказа от позитивистской концепции истории. В «Археологии знания» Фуко пишет: «История -- это создание и использование документальной материальности (книг, текстов, повествований, реестров, актов, сооружений, социальных институтов, регламентов, технологий, объектов, обычаев и т. д.), которая всегда и везде, в любом обществе представляет собой либо спонтанные, либо организованные формы остаточности. Документ не является для истории тем удобным инструментом, с помощью которого, и с полным на то правом, она стала бы памятью; история -- это определенный способ, каким общество придает статус документам и обрабатывает всю ту документальную массу, от которой история себя не отделяет». [15, с. 42].
Здесь Фуко не является абсолютным новатором. Он в определенных чертах продолжает проект Баденской школы неокантианства: в истории применим только «идеографический метод», поскольку факты истории имеют неповторимый и уникальный характер. Для Виндельбанда и Риккерта условием возможности интерпретации фактов являются смысл и ценность. Благодаря процедуре «отнесения к ценности» историк может применить свои инструменты к бесчисленному количеству индивидуальных фактов и, тем самым, сделать их интересными для нас. Как пишет Фуко, если раньше «история занималась «меморизацией» памятников прошлого» [15, с. 42], то теперь она «преобразует документы в памятники, в которых расшифровываются оставленные людьми следы, в которых по отпечаткам пытаются узнать, чем или кем они были оставлены» [15, с. 43]. Итак, Фуко согласен с тем, что факты позитивистов не обладают смыслом сами по себе; они обретают его в процессе интерпретации.
По мнению В. Декомба, французского философа, Фуко был инспирирован идеями Ницше в вопросе пренебрежительного отношения к фактам [7, с. 113]. Отсюда, согласно Декомбу, Фуко вслед за Ницше делает общий вывод в духе Достоевского: «Если Бога нет [нет ничего истинного], то все дозволено». Не будем дополнительно комментировать или оспаривать приписываемую Ницше мысль. Скажем лишь, что в работе «О вреде и пользе истории для жизни» Ницше проводит различие между «антикварной», «монументальной» и «критической» историей. О последней он говорит: «Человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор; но всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным - ибо таковы уж все человеческие дела: всегда в них мощно сказывались человеческая сила и человеческая слабость» [11, с. 178] Как верно отмечает Декомб, именно «критическая» история привлекает Фуко.
Вернемся к метафоре с документами и памятниками. Как пишет Фуко, принятие новой истории, понятой как археология, влечет за собой три следствия: увеличение числа разрывов; распространение понятия прерывности; исчезновение попыток написания глобальной истории [15, с. 43-51]. В отличие от традиционной истории (позитивистского типа), новая история не ставит перед собой задачу упорядочивания фактов по имеющимся рядам в соответствии с логикой причинности. Напротив, она ставит под сомнение наличие подобных рядов, их целесообразность и смысл. История больше не ищет «простую причинность» [15, с. 43], но занимается построением новых рядов и определением статуса некогда маргинальных событий. Это история вне линейности, история разрывов. Причем, историй может и должно быть много, поскольку они всегда локальны. Подобный плюрализм в истории непосредственно связан с идеями перспективизма, о чем пойдет речь во второй главе.
Саид, в свою очередь, также подчеркивает, что его волнует та история, в которой политика и культура сосуществуют таким образом, что империалистическая модель ориентализма продолжает существовать.
Саид и Фуко предпринимают критику фундаменталистского подхода, согласно которому исследование должно иметь «твердую почву», т.е. нечто неоспоримое и истинное на все времена. Описание и объяснение явлений через анализ их непрерывного становления вплоть до самого истока отвергаются. Фуко пишет: «Первая [тема, от которой следует отказаться, чтобы организовать дискурс] предполагает абсолютную невозможность определить вторжение подлинного события в строй дискурса, за всяким видимым началом она предполагает обязательное существование некоего тайного истока -- столь тайного и столь изначального, что мы совершенно не в состоянии уловить его как таковой. …. Первый мотив обрекает исторический анализ дискурса быть поиском и повторением первоистока (origine), ускользающего от любого исторического определения» [15, с. 69].
Саид вторит словам Фуко, хотя и подчеркивает важную методологическую ценность установления начала: «Идея начала, - а в действительности акта начала, - с необходимостью включает в себя акт размежевания, в ходе которого нечто отсекается от большой массы материала, отделяется от него и объявляется - а также действительно становится - исходной точкой, началом» [13, с. 48]. Оба мыслителя отдают предпочтение истории изменчивости и условных «поворотов» перед стабильными сущностями, безусловный статус которых подвергается сомнению. В следующей главе будет показано, что изменчивость является одним из важных модусов функционирования властных практик.
Проект Саида демонстрирует те же особенности, что и у его предшественника - например, избирательность в подборе источников. Как известно, Фуко часто критиковали за использование фактов, выпадающих из исторического контекста. В своем анализе эпистем мыслитель увязывает сведения из различных сфер и эпох, к примеру, лингвистику и политическую экономию. Схожая ситуация наблюдается у Саида, хотя этот момент оговаривается им во введении: «… я рассматриваю ориентализм как динамическуюий обмен между отдельными авторами и крупными политическими темами (concerns), заданными тремя великими империями - Британской, Французской и Американской - на чьей интеллектуальной и образной территории эти работы создавались» [13, с. 46]. То есть, область анализа заранее фиксируется.
Подобная оговорка не остановила Урса Аппа (Urs App), историка из Швейцарии, от замечаний в сторону работы Саида: во-первых, ориентализм рассматривается сугубо в социально-политическом ключе, что не позволяет оценить роль и значение религиозных установок в освоении Востока - именно интерес к истории собственной религии и неудовлетворенность официальной позицией церкви побуждали исследователей заниматься дешифровкой древних языков, вступать в диспуты и т.д. [22, с. 186]; во-вторых, Саид акцентирует свое внимание скорее на Среднем Востоке, на Исламе, тогда как крупнейшие религиозные течения Востока (Зороастризм, Брахманизм, Индуизм, Конфуцианство и даже Буддизм) упоминаются лишь вскользь [22, с. 440].
В свою очередь, историк Ахмад указывал [21, с. 165-168], что в подборе источников для своей работы Саид выдает гуманистическое образование и соответствующую иерархию текстов - в этом его отличие от Фуко, который последовательно осуждал каноны, устоявшиеся ментальности и институты. Если Фуко в своих текстах располагает на одном уровне Фрейда и городского священника той же эпохи, то Саид определенно работает со значимыми текстами (great books), хотя и намерен разоблачать их содержание. По мнению Ахмада, этот факт свидетельствует о весьма традиционных взглядах Саида на текстуальность, характеризующуюся определенной преемственностью. Фуко, как его видит Ахмад, является анти-гуманистом и не приемлет универсализирующий пафос Просвещения. Впрочем, дело обстоит сложнее, поскольку всегда остается вопрос: зачем Фуко стараться как-то разоблачить дисциплинарное общество и практики подчинения? В подобный нейтралитет политических изысканий Фуко верится с трудом - без обращения к неким идеалам (рациональным и/или моральным) не получится ранжировать практики подчинения и вообще говорить о свободе. Впрочем, оставим данный вопрос в стороне, поскольку он уводит нас от темы работы.