Проведем краткий анализ вышеприведенной мысли Саида. Ориентализм, будучи специфическим дискурсом, сформировал образ Востока. Однако, по словам Саида, этот образ был прежде всего искажением и продуктом влияния Запада. Возникает вопрос: как это возможно, что дискурс сформировал некий образ Востока и этот образ одновременно стал искаженным? Здесь совмещаются две операции: полагание объекта дискурсом и акт репрезентации некой вне-дискурсивной реальности. Поскольку Саид отказывается от второй операции («нет и никогда не было чистого и безусловного Востока»), то остается только говорить о первой. Но если дело обстоит таким образом, то возникает логичный вопрос: как мы можем знать, что ориентализм является искаженной или ангажированной репрезентацией Востока или Ислама? Когда Саид пишет, что «ориентализм более соответствовал той породившей его культуре, чем своим мнимым объектам, которые в действительности также были порождением Запада» [Ориентализм, 57], то мы можем усомниться в обоснованности подобного вывода, ведь дискурс ориентализма ничем не отличается от любого другого дискурса - они все равноправны. Всё сводится к вопросу интерпретации.
Как замечает историк Ахмад [21, с. 193, 222], ницшеанская и наследующая её фукольдианская перспектива не подразумевают наличия «правильного» образа Востока. В поисках анти-империалистических союзников правильнее было бы, отмечает Ахмад, обратиться к Марксу, а не работать в лоне анти-гуманистической традиции. Действительно, в марксистской традиции можно было бы указать на социально-политические корни мыслей ориенталистов, а именно - на определенную форму идеологии, которую они разделяют. Хотя понимание названного концепта сильно разнится от философа к философу Саид, в частности, отсылает к понятию «культурной гегемонии» Грамши [Ориентализм, 34]., мы лишь отметим, что для последователя Фуко эти различия отпадают сами собой, поскольку всякая идеология выступает как обусловленная тем дискурсивным полем, в котором пребывает носитель идеологии. То есть, дискурсы -- а в случае позднего периода Фуко, властные практики -- предшествуют образованию «ложного сознания». В таком случае, можно было бы задаться вопросом в духе прагматизма: каковы же последствия данного разграничения? На наш взгляд, оба концепта подразумевают производство истины и знания, но, в отличие от подвижности дискурса, идеология клонится к некоему фиксированному положению. Проект Фуко подразумевал радикальный отказ от имеющихся рабочих терминов и философских систем, которые в себе всегда уже содержат позицию статуса-кво. Что самое главное, понятие идеологии, по крайней мере, в марксизме, часто находится с истиной в оппозиции. Фуко же стремиться продемонстрировать слабость такой позиции - для него истина всегда и прежде всего связана с «порядком дискурса», т.е. непосредственно с идеологией. В явном виде такая установка Фуко прослеживается в интервью 1977 года: «… власть … существует не только в органах высшей цензуры, но и очень глубоко и незаметно проникает во всю сеть общественных отношений. Так что сами интеллектуалы являются частью этой системы власти, да и сама идея, что они служат носителями “совести” или “сознания” и дискурса, также является частью этой системы. И теперь роль интеллектуала состоит не в том, чтобы, пройдя “немного вперед” или слегка отодвинувшись “в сторону”, высказывать за всех безмолвную истину, а скорее, наоборот, в том, чтобы бороться против всех видов власти там, где он сам представляет собой сразу и объект, и орудие: в самом строе “знания”, “истины”, “сознания”, “дискурса”» [16, с. 68-69]. Итак, остается вопрос: наследует ли Саид логику разговора об идеологии? Сложно сказать наверняка. Характеристики ориентализма, как их представляет Саид, весьма напоминают «мышление, сбитое с правильного пути» (К. Мангейм), а значит находятся ближе к известному определению идеологии, как «ложного сознания». И в то же время, истина, наука и политика мыслятся Саидом как неразрывное единство, а этот тезис очень напоминает позицию Фуко.
Представляется необходимым сказать, что разговор об истине всегда волновал французского мыслителя. «Игры истины», как он это называл, были неразрывно связаны с предметом его интересов - становлением гуманитарных наук, формированием дискурса о человеке, развитием пенитенциарной системы и др. Если коротко, для Фуко истина не является чем-то зафиксированным раз и навсегда, но, напротив, существует только как правило говорения об истинном или ложном Сегодня мы могли бы говорить об этом в терминах «пост-правды» (post-truth). Философ и социолог науки, Стив Фуллер, посвятил раскрытию этого понятия свою последнюю книгу и короткую лекцию на портале serious science, где объявил диалог «Государство» Платона образцом феномена пост-правды. Подробнее см. URL: http://serious-science.org/post-truth-8875. . Нетрудно заметить, что дискурсивный анализ в философии мыслителя присутствует повсеместно. В одном интервью он говорит: «… всегда имеет место сражение "за истину" или, по крайней мере, “по поводу истины”, если, конечно, ещё раз вспомнить о том, что под истиной я подразумеваю вовсе не “набор истинных вещей, которые необходимо открыть или с которыми надо заставить согласиться”, но "совокупность правил, согласно которым мы отделяем истинное от ложного и связываем с истиной особые воздействия власти"; надо также понять, что дело идёт не о сражении "за" истину, но о сражении вокруг её статуса, а также вокруг её политической и экономической роли» [16, 208]. На наш взгляд, логично предположить, что и Саида волновали «игры истины», но уже относительно Востока.
Осознание того, что есть разные по уровню достоверности представления Востока, преследует Саида и после написания книги «Ориентализм». Например, в своем эссе «Representations of the Intellectual» (1994) [28] автор полемизирует на тему того, каким статус обладает истина в социально-гуманитарном знании. Он продолжает разговор, начатый в «Ориентализме» о положении Белого Человека, как оно отражено в романах Киплинга, Конрада, Форстера: «Только западный человек мог, например, говорить о восточных народах, точно так же, как только Белый Человек мог называть кого-то цветным или не-белым. Всякое заявление, которое делали ориенталисты или Белые Люди (что зачастую было одно и то же), несло в себе смысл непреодолимой дистанции, отделяющей белого от цветного, или западного человека от восточного. Более того, за каждым заявлением стояла традиция опыта, науки и образования, которая удерживала восточного-цветного в позиции объекта изучения западного-белого человека, и никогда не наоборот» [13, с. 371]. Процедуру, призванную обернуть слова Белого Человека против него самого, Саид называет «Speaking the truth to power» [28, с. 75]. Эта мысль означает необходимость активного действия, изменения диспозиции сил в обществе, а значит мы переходим к разговору о власти.
Прежде чем мы перейдем к следующему разделу, зафиксируем основные моменты сказанного: во-первых, Саид солидаризуется с Фуко относительно того, что знание всегда связана с политикой, с «играми истины», т.е. условиями истинности, которые приняты в конкретной области. Если в первой главе мы обнаружили фундаментальное различие в восприятии мыслителями того, как соотносятся дискурс и текст, то тезис о неустранимой связи власти и знания служит моментом их сближения. Однако, вопрос об истинности приводит нас к новому противоречию, но уже со стороны Саида: логика дискурсивного анализа не подразумевает исправление «ложных» представлений, она лишь противопоставляет им другие представления. Соответственно, возникает вопрос: как изменить правила «игры» истинности? Как противостоять господству дискурса? Об этом сейчас и пойдет речь.
2.2. Вопрос микро-власти и проблема сопротивления дискурсу
О фукольдианском восприятии власти говорить достаточно проблематично, поскольку Фуко отталкиваются от самых разных политических и философских концепций. Начнем хотя бы с того, что Фуко не доволен марксистским подходом: вместо противопоставления базиса и надстройки, вместо антагонизма классов, Фуко предлагает рассматривать власть на более фундаментальном уровне, т.е. анализировать практики, выступающие конститутивными для того или иного дискурса власти. Он пишет: «Исследование микрофизики власти предполагает, что отправляемая власть понимается не как достояние, а как стратегия, что воздействия господства приписываются не “присвоению”, а механизмам, маневрам, тактикам, техникам, действиям… Словом, эта власть скорее отправляется, нежели принадлежит; она не “привилегия”, приобретенная или сохраняемая господствующим классом, а совокупное воздействие его стратегических позиций -- воздействие, которое обнаруживается и иногда расширяется благодаря положению тех, над кем господствуют» [18, с. 41]. И все же, Фуко соглашается с марксистской трактовкой власти, как она представлена в общественных производственных отношениях. Но производственный характер власти не стоит понимать только в узко-экономическом ключе, ведь для Фуко это означает прежде всего именно производство: знания, навыков, медицины, военной силы и т.д. Именно поэтому производство не сводится исключительно к карательной функции, как искажению истины, процессу угнетения и подчинения людей. Напротив, власть одновременно порождает удовольствия, формирует интересы и полагает цели.
В первой главе мы описывали то, как в философии Фуко дискурсы производят объекты, о котором затем говорят. Теперь мы обращаемся к власти, производящей властные отношения и соответствующие объекты - заключенных, надсмотрщиков, граждан, и т.д. При этом, Фуко не субстантивирует власть; он говорит о ней, как о децентрализованной системе, не сводящейся к конкретным персоналиям или политическим институтам: «отношения власти проникают в самую толщу общества; они не локализуются в отношениях между государством и гражданами или на границе между классами и не просто воспроизводят -- на уровне индивидов, тел, жестов и поступков -- общую форму закона или правления; ... отношения власти не однозначны; они выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность конфликта, борьбы и по крайней мере временного изменения соотношения сил. Следовательно, свержение “микро-властей” не повинуется закону “все или ничего”» [18,с 41-42]. В этом пункте Фуко вновь расходится с Марксом, для которого власть имеет характер иерархичности и сводится к отношениям подчинения между разными классами «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова - это организованное насилие одного класса для подавления другого» [Манифест коммунистической партии, 47; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., Политиздат, 1974.]. Власть, согласно Фуко, никогда не исчезает, но лишь трансформируется. Получается, на втором этапе творчества Фуко отдает приоритет властным отношениям, пронизывающим все сферы жизнедеятельности человека, в отличие от первого этапа, где господствовал дискурс - теперь сам дискурс выступает лишь проявлением властных структур. Фуко пишет: «Знание, методы, “научные” дискурсы формируются и постепенно переплетаются с практикой власти наказывать» [18, с. 35].
Саид описывает свой метод препарирования властных отношений парой терминов: стратегическим расположением (location) и стратегической формацией (formation) [13, с. 54]. Первый термин говорит об авторской позиции, отраженной в конкретном тексте, тогда как второй - о том, как тексты и целые литературные жанры «обретают массу, плотность и референциальную силу в своей среде и впоследствии в культуре в целом» [13, с. 54]. То есть, речь идет о двух уровнях анализа: микро- и макро-анализе. Здесь мы видим кивок в сторону Фуко, ведь его анализ как раз называется «микрофизикой власти». Но Саид не ограничивается одним лишь уровнем дисциплинарных практик; его интересует более широкий культурный контекст, «культурная гегемония» (Грамши А.).
Становление и развитие власти идет рука об руку со становлением знания, ведь именно знающему подлежит систематизировать разрозненные человеческие отношения - в этом выражается контроль за ситуацией, а значит и власть. Саид приводит множество примеров того, какую роль играют различные классификации в рамках ориентализма. Он описывает позицию упомянутого выше Белого Человека: европейские ценности (либерализм, гуманность, цветущая сложность культуры и т.д.) и ощущение превосходства могли утвердить себя только на фоне своей противоположности, неизменных нравов демонического восточного человека. Саид пишет: «Всякая идея высказываемая о или от лица “нашего” искусства Арнольдом, Рёскиным, Миллем, Ньюменом, Карлейлем, Ренаном, Гобино или Контом, - ещё одно звено в цепи, связывающей “нас” вместе, - формировалась ввиду некоего аутсайдера-изгнанника. Даже если это всего лишь вопрос риторики, следует помнить, что в Европе XIX века формирование системы науки и культуры шло ввиду, так сказать, фактических аутсайдеров (колоний, нищих, преступников), чья культурная роль в том и состояла, чтобы давать определение тому, из чего они, в соответствии со своим строем, выпадали» [13, c. 370]. Нам интересна данная цитата, поскольку к ней Саид делает примечание, где отсылает читателя к работе Фуко «Надзирать и наказывать». Очевидно, речь идет о том, как происходит объективация преступника и преступления Впрочем, названная тема уже присутствует в работе «История безумия», о которой было сказано выше - безумец самим фактом своего существования и наименования утверждает понятие нормы.: «С одной стороны, преступник, рассматриваемый как общий враг, преследование которого отвечает общим интересам, выпадает из договора, дисквалифицирует себя как гражданина и возникает как дикая часть природы; … Именно в этом качестве он подвергнется однажды научной объективации и соответствующему «лечению». С другой стороны, необходимость измерять изнутри воздействие карающей власти предписывает тактику воздействия на всех преступников, будь то действительных или возможных: тактику, предполагающую организацию поля предотвращения преступлений, расчет интересов, циркуляцию представлений и знаков, создание горизонта достоверности и истины, сообразовывание наказаний со все более тонкими переменными» (выделение мое - К.Ф.) [18, с. 148]. То есть, работа осуществляется в два приема: сначала формируется знание об объекте, а затем применяются соответствующие меры по установлению контроля над объектом. Кульминацией этих двух приемов в работе Фуко является образ «паноптикона» Иеремии Бентама: «… основная цель паноптикона: привести заключенного в состояние сознаваемой и постоянной видимости, которая обеспечивает автоматическое функционирование власти. Устроить таким образом… чтобы заключенные были вовлечены в ситуацию власти, носителями которой они сами же являются» [18, с. 294].