Итак, дискурс, будучи языковой практикой, противопоставляет себя не-дискурсивному пространству вещей. Получается, с одной стороны, вещи обуславливают возможность существования дискурса (в противном случае язык ни к чему бы не отсылал), с другой стороны, дискурсивные практики навязывают вещам способы их существования. Остается вопрос: как нам удается сформулировать обсуждаемые правила? Занимаем ли мы при этом транс-дискурсивную позицию? Если это так, то мы оказываемся вне пространства языка, а значит не можем высказываться. Это положение критично для всякой философии, претендующей на интерсубъективное понимание, ведь язык - универсальное средство коммуникации. Если, напротив, мы не умолкаем, если находимся в лоне языка, то наше высказывание оказывается подчиненным тем правилам, которые уже всегда заложены в языке. Невозможность проблематизировать и отрефлексировать тот дискурс, на котором мы говорим, говорит о том, что мы изначально являемся субъектами идеологии, несмотря на стремление Фуко уйти от марксистских терминов.
Таким образом, дискурсивная и не-дискурсивная позиции имеют свои недостатки, о которых Фуко было известно. На наш взгляд, через определение архива Фуко обосновывает возможность позиции автономного наблюдения: «Таким образом, анализ архива включает в себя некий привилегированный участок: близкий нам, но одновременно отличный от нашей актуальности; это кромка времени, окружающая наше настоящее, нависающая над ним и указывающая на него в его изменчивости; это то, что, находясь вне нас, нас ограничивает. Описание архива проявляет свои возможности (и овладение этими возможностями) начиная с тех дискурсов, которые только что перестали быть нашими дискурсами; его порог существования установлен купюрой, которая отделяет нас от того, что мы уже не можем сказать, и от того, что выпадает из нашей дискурсивной практики; оно начинается одновременно с внешним нашей собственной речи; его место -- это отступление от наших собственных дискурсивных практик» (выделение мое - К. Ф.) [15, с. 251]. При всем уважении к философской подготовке Фуко, у читателя может возникнуть логичный вопрос: не было бы разумнее, согласно принципу «экономии мышления», принять свою позицию, как есть, а не делать исключение из правила?
Саид, по-видимому, полемизирует с тезисом Фуко и сетует на распространенное мнение, согласно которому исследователи неохотно принимают обусловленность своей позиции: «Большинство ученых-гуманитариев вполне удовлетворяется сознанием того, что текст существует в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность, что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивают то, что Вальтер Беньямин назвал однажды «чрезмерным обременением продуктивного человека во имя… принципа “творчества”», когда поэт, как считается, на свой страх и риск и непосредственно из чистого ума вершит свой труд. Однако они весьма неохотно допускают, что на автора-индивида действуют также и разнообразные политическое, институциональные и идеологические ограничения» (выделение мое - К.Ф.) [13, с. 43]. Мы видим, что для Саида важно подчеркнуть укорененность исследователя в мире, неизгладимый след обстоятельств его рождения и жизни. Ещё Гегель указывал на необходимость ведения диалога в терминах «конкретного» и «абстрактного», причем первое может быть понято как обстоятельства жизни какого-либо индивида. В двадцатом веке эта тема получила свое развитие в том, что Фуко называет аналитикой конечности человеческого бытия (analytic of finitude): вопрос отношения человека ко времени и к собственной смерти пронизывает многие философские направления прошлого века, хотя в работе «Слова и вещи» Фуко прослеживает генеалогию этого представления от политической экономии А. Смита и Д. Рикардо.
Человек и текст не существует в архивном вакууме - вот, о чем идет речь у Саида. Для исследователя гнет идеологии и некоего господствующего дискурса всегда будет проблемой, избавление от которой невозможно в силу его человеческой природы. Однако, подобные условия не всегда должны расцениваться как причина для упадка критической философии и науки. Саид пишет: «… вся моя позиция состоит в попытке сказать, что мы лучше сможем понять устойчивость и долговечность таких гегемонических систем, как культура, если поймем, что внутренние ограничения, налагаемые на писателей и мыслителей, действительно были продуктивными, а не только лишь ограничительными. Именно эту идею определенно проводил Грамши, а Фуко и Реймонд Уильямс пытались проиллюстрировать каждый в свойственной ему манере» [13, с. 45]. Схожим образом Саид оценивает и собственную биографию, сопричастную культуре «Востока» и сыгравшую роль плацдарма для его гуманитарного исследования: «Мне удалось использовать собственную человеческую и политическую озабоченность для целей анализа и описания весьма обширной темы: становления, развития и консолидации ориентализма» [13, с. 65].
Таким образом, мы видим, что рабочие инструменты Фуко, выраженные в понятии «дискурса» и «архива», прежде всего имеют дело с текстуальной реальностью - тексты служат средством для анализа политических и экономических особенностей конкретного общества. Акцентирование внимания на письме и тексте, нежели на проблемах, кроющихся вне и среди этих текстов - это предустановка, которую Саид намерен перевернуть. Впрочем, как мы увидим чуть ниже, такой упрек не может относиться к Фуко в полной мере, ведь он посвятил большую часть своих работ, не считая многочисленные интервью и телепередачи, институциональному разбору представлений о медицине, безумии и анализу практик подчинения. Скорее, упрек обращен к структурализму и литературной критике, которые, как мы увидели, не желают иметь дело с материальной реальностью текстов и взглядов.
В качестве заключения к данной главе мы фиксируем:
во-первых, Фуко и Саид исходят из сходных посылок (раскрытие правил функционирования дискурсов), но приходят к весьма разным результатам;
во-вторых, главный вопрос - вопрос соотношения дискурсов с историей, выводит нас на более глубокую тему взаимоотношения теории и материальных объектов (текстов);
в-третьих, Саид выступает как критик структуралистской методологии, которую Фуко ещё разделяет на момент написания "Археологии знания". Мы разобрали то, насколько близки между собой понятия фукольдианского «дискурса» и бартовского «Текста». Саид критикует два момента: не-включенность дискурса в сложную структуру взаимоотношений авторов, текстов и традиции; парадоксальное положение самого автора "археологии", которые оказывается исключенным из пресловутой структуры взаимоотношений;
и, наконец, в-четвертых - Саид на коренном уровне расходится с подходом раннего Фуко, хотя и сохраняет при этом терминологию и общую логику разговора о мире, как пространстве, где развертываются дискурсы.
Глава 2. Социально-политическая перспектива
2.1. Концепт знания у Фуко и Саида
Проделанный в первой главе разбор понятия дискурса, его отношения с реальностью и текстами, является лишь частичным ответом на вопрос данной работы. Последующий разбор отношений знания и власти, как они представлены в истории ориентализма, позволит восполнить существующие пробелы.
Мы уже упоминали, что Саид обличает знание, производимое на Западе, как принципиально политическое и обусловленное обстоятельствами жизни конкретного автора: «Ещё никому не удавалось отделить ученого от обстоятельств его жизни, от причастности (сознательной или бессознательной) к определенному классу и набору убеждений, социальной позиции, или же просто от включенности в общество. Это сказывается на профессиональных занятиях ученого, даже если его исследования и их плоды естественным образом направлены на достижение относительной свободы от препонов и преград грубой повседневной реальности. Ведь существует такая вещь, как знание, которое скорее менее, чем более предвзято, чем производящий его индивид (со всеми непростыми и замутняющими суть дела обстоятельствами). И все же такое знание не становится неполитическим автоматически» [13, с. 38]. Роль интеллектуального и социального бэкграунда конкретного автора нам ясна, но в данной цитате стоит обратить внимание на понятия «знание» и «власть». Значения названных терминов в значительной мере соответствуют тем, что представлены в работе Фуко «Надзирать и наказывать». Критика знания, как чего-то «чистого» и независимого от политики - известный тезис философии Фуко. Названные явления неотделимы друг от друга: «Вероятно, следует отказаться от уверенности, что власть порождает безумие и что (следуя той же логике) нельзя стать ученым, не отказавшись от власти. Скорее, надо признать, что власть производит знание (и не просто потому, что поощряет его, ибо оно ей служит, или применяет его, поскольку оно полезно); что власть и знание непосредственно предполагают друг друга» [18, с. 42]. Мы попытаемся последовательно развернуть логику этой взаимосвязи.
Начнем с того, что анализу образа Другого посвящено не одно произведение Фуко. Скажем, в своей истории безумия мыслитель делает акцент на проблеме не-разумия, появившейся одновременно с рационалистической установкой Просвещения: «Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда -- задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, -- безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах, не имеющих с ним ничего общего» (курсив мой - К.Ф.) [17, с. 196]. Фуко будет постоянно обращаться к теме инаковости, как необходимого элемента в паре с тождественным. Человек всегда сосуществует в двух модусах, один из которых ускользает от попытки схватывания в понятии. К примеру, в работе «Слова и вещи» Фуко говорит о «немыслимом», границе всего человеческого, как об условии существования человека: «Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупал а в себе и вне себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость, которая её и переполняет и замыкает… Поскольку оно [немыслимое] было лишь неотлучным двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно… Оно был о “в себе” в противоположность “для себя” в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste у Шопенгауэра; оно было отчужденным человеком у Маркса…» [19, с. 347-348]. По версии Фуко, вся история человечества является картиной того, как Я стремиться воссоединиться со своим «двойником», имя которого может меняться (немыслимое, бессознательное, отчужденное и т.д.).
Саид примыкает к позиции, согласно которой знание можно охарактеризовать через понятие «перспективы»: вместо претензии на всеобщность результатов познания сторонники перспективизма (к примеру, В. Дильтей, Ф. Ницше) указывают на неустранимость позиции наблюдателя. Здесь мы наблюдаем критику объективизма и процедур генерализации, за которыми нередко кроются спорные логические выводы. Этот момент прекрасно проиллюстрирован Саидом в разбросанных по книге пассажах, которые условно можно обобщить фразой: «поражение нарратива в пользу вимдения» [13, с. 387]. Смысл фразы прост и заключается в отказе от повествования, которое обладает равным статусом с другими нарративами и потенциально способно устаревать, в пользу активного вимдения, конституирующего наблюдаемые явления. Саид обращается, среди многих других источников, к работе «Manners and Customs of the Modern Egyptians» (1836) Эдварда Лейна, британского востоковеда, и замечает, что «ориенталист исследует Восток как бы сверху, имея перед собой цель овладеть всей раскрывающейся перед ним панорамой - культурой, религией, сознанием, историей, обществом. Для этого он должен рассматривать каждую деталь сквозь призму ряда редукционистских категорий (семиты, мусульманский ум, Восток и т.д.)» [13, с. 387-388]. Идеи и продукт интеллектуального труда ориенталиста обретают большую весомость и вневременной характер, если, как это делает Лейн, прибегнуть к помощи научных категорий - «семиты», «восточный ум» и др. Но ирония всей ситуации заключается в том, что Лейн вынужден не просто описывать факты, но и представлять их в диахронической последовательности - а это уже опасно для ориенталиста, поскольку некогда стабильная и «научная» система Востока начинает приобретать подвижность, меняться во времени. Для ориентализма приемлема только вневременная перспектива. То, что является намеренным актом Саида - демонстрация различных позиций по одному вопросу, для описываемого ориенталиста означает конец «доминирования вимдения над реальностью» [13, с. 389]. На примере Лейна мы видим, как мнения ориенталистов теряют статус мнений и становятся фактами, формирующими облик «Дикого Востока».
Наличие перспективы говорит о том, что есть взгляды, расположенные дальше или ближе к наблюдателю, но никогда не совпадающие с ним. Группировка взглядов - это искусственный, но необходимый процесс, поскольку так формируется идентичность человека. То есть, для определения положения человека в обществе необходимы понятия «тождества» и «различия». Обратимся к тому, какую роль названные диспозиции играют применительно к проблеме работы. Для повседневной практики и исторической науки не представляется чем-то необычным использование противопоставлений «свои» и «чужие», «Восток» и «Запад». Очевидно, что через контакты с «чужой» культурой осознается собственная. Известны теоретики, для которых эта бинарная оппозиция лежит в самом центре философской и политической мысли - к примеру, в работе «Понятие политического» (1932) Карл Шмитт говорит о главном атрибуте политического, разделении по принципу «друг-враг», где каждая из сторон предполагает существование не отдельных индивидов, но целых групп. Так, в политике осуществляется постоянная вражда между группами. Для Шмитта это значило принципиальную проблематичность диалога между «своими» и «чужими». Структурализм, появившийся чуть позднее, был во многом инспирирован развитием теории информации и в особенности - ролью бинарных оппозиций Понятия «нуля» и «единицы» взаимно определяемы, поскольку определение, отсылающее к третьему термину, будет излишним на физическом уровне - у диода только два положения, «вкл» и «выкл». . Вообще, тема взаимоотношений «Я» и «Другого» может увести нас очень далеко, поэтому представляется необходимым остановиться на роли этой фундаментальной пары для Фуко и ориентализма.
Позиция Другого при всей своей специфичности (фигуры, которые анализирует Фуко: безумец, больной, преступник) остается необходимой существования единого Я, которое противопоставлено Другому. Как и в случае Фуко, принятие конститутивной роли Другого для формирования Я выступает в качестве базиса философии Саида. Однако, его тезис заключается в том, что подобное распределение ролей (Я и Другой) является результатом произвольного акта, который, тем не менее, начинает мыслиться как объективно достоверный. Саид пишет: «… такая универсальная практика обозначения в сознании знакомого пространства как “нашего”, а незнакомого - как “их” пространства - это способ проведения географических различений, которые могут носить в целом совершенно произвольный характер. Я использую здесь слово “произвольный” потому, что воображаемая география в стиле «наша земля - земля варваров» не обязательно предполагает, что варвары тоже признают это различение. Достаточно и того, что эту границу провели в своем сознании “мы”, а “они” становятся “ими” потому, что их территории, и их ментальность маркируются как отличные от “наших” (выделение мое - К.Ф.) [13, с. 104-105]. Саид приводит множество примеров, начиная с эпохи античности, когда западные путешественники, литераторы и просто искатели приключений в своих рассказах искажали образ Востока. Но Саид замечает, что такой образ был до определенной степени объяснимым: «Ислам недаром олицетворял собой ужас, опустошение, демонические орды ненавистных варваров. Для Европы ислам был извечной раной» [13, с. 113]. Проблема усугубляется тем, что ориентализм в XIX веке начинает приобретать форму института и систематически порождать знания о Востоке. Мы уже можем зафиксировать различие между Фуко и Саидом: Фуко указывал на неизбежность возникновения фундаментальной дихотомии «Я» и «Другого», тогда как Саида волнует процесс образования конкретной пары «Востока» и «Запада».
Заговорив о ложном представлении (репрезентации) Востока в трудах ориенталистов, мы можем задаться вопросом: а могла ли быть истинная? Не является ли само понятие представления (репрезентации) чем-то отличным от объекта, а значит всегда не тождественным ему? Здесь мы вплотную подобрались к тому, что именуется истиной в познании. Действительно, если мы стоим на позиции перспективизма, как она реализуется, к примеру, у Ницше, то говорить об истинной репрезентации по крайней мере наивно - всё человеческое знание и любая коммуникация подвержены влиянию опосредующего языка -- который не может не быть опосредующим, а поэтому не принадлежит никому и является «чужим» -- и обстоятельствам жизни участников, а значит нет безусловно истинной позиции. Саид цитирует определение «истины языка» Ницше [Ориентализм, 332]. Более того, Саид пишет: «Следует обращать внимание прежде всего на стиль, фигуры речи, обстановку, приемы повествования, исторические и социальные обстоятельства, а не на правильность репрезентации или её верность некоему великому оригиналу. … были (и есть поныне) лингвистический Восток, фрейдовский, шпенглеровский, дарвиновский, расистский Восток и т.д. Однако нет и никогда не было чистого и безусловного Востока» (выделение мое - К.Ф.) [13, с. 56, 58]. В языке мы всегда работаем с репрезентациями, а значит не с непосредственной данностью. Получается, Саид отвечает отрицательно на вопрос в начале нашего параграфа - в языке существует множество равноправных образов Востока. Однако, судя по тому, как автор «Ориентализма» многократно ссылается на стереотипные и недостоверные образы Востока, его позиция отлична от позиции Ницше. Иными словами, Саид пытается оспорить статус равноправности репрезентаций Востока, но при этом не отсылает к реальному Востоку, а лишь обличает существующие репрезентации, как «зависимые от Запада». Описанную мысль Саида часто обходят стороной, но уже Гаятри Спивак указала на её противоречивость [27, с. 126-127].