Как правило, миф оперирует абстрактными понятиями и склонен воспринимать часть вместо целого. Миф сближает, соотносит разнонаправленные объекты и явления, поэтому мифологическое сознание зачастую склонно объяснять те вещи, которые ускользают от научного знания, либо те вещи, о которых индивид имеет неполное представление. Миф склонен редуцировать сложность. Миф предлагает объяснение никоим образом не надстраивая новые тезисы и абстракции, но постепенно снижая уровень объяснения, оперируя понятными и доступными элементами, которые путем усиливания взаимных связей поддерживают текущую модель представлений, органично соединяя между собой личную и социальную модели, выступая в роли аксиологического оператора, который позволяет отделять хорошее от плохого в своем поведении и, возможно, косвенно дают возможность понимать, какие поступки могут привести к разрушению мира (поддерживая тем самым космологическую функцию мифа, где поступок каждого человека равен поступкам первопредка, находится в единой аксиологической модели и поддерживает существование жизни).
Миф является пластичной условной моделью для любой ситуации. Миф превращает, обрабатывает и изменяет любой творческий акт, встраивая в уже существующую череду мифических событий, проявляя таким образом свою апроприационную способность. Иными словами, миф способен поглощать и превращать в мифологему любой событийный ряд путем соотнесения и интерпретации его в соответствии с мифологическими событиями первовремени. В качестве примера можно вспомнить текст Калевалы, где Вяйнямёйнен, рассказывая о происхождении железа, начинает повествование с сотворения мира:
«Знаю сам начало стали
И рождение железа,
Воздух - мать всему на свете.
Старший брат - водой зовется,
Младший брат воды - железо,
Средний брат - огонь горячий.
Укко, тот творец верховный,
Старец Укко, бог небесный,
Отделил от неба воду,
Разделил он воду с сушей,
Не рождалось лишь железо». Калевала. Руна девятая. Петрозаводск, 1985. Цитируется в переводе Л. П. Бельского.
Следует отметить, что подобного рода мифологемы сближают объекты разного рода благодаря внешнему сходству, их расположении в пространстве и времени, представляя их сближенность за каузальность. Генезис мифологического сознания представляет собой структуру восприятия мира и соотнесения объектов, которая характерна для мышления детей. Иными словами, мифологемы моделируют мир посредством повествования о происхождений его частей. При этом важно отметить тот факт, что мифологемы не склонны делать различия между объектами из-за их внутреннего устройства - как правило, достаточно лишь внешнего сходства, чтобы провести знак равенства между объектами. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Безусловно, несмотря на кажущуюся простоту выявления подобных паттерном восприятия, мы полагаем, что мифологемы как в общем виде в качестве символических элементов и паттерном восприятия, так и в частном, в виде отдельных символических элементов, вполне могут присутствовать и во взрослом, сформировавшемся сознании. Таким образом миф заполняет лакуны, где не хватает рационального знания, уверенности в каузальной связи между предметами или собственного опыта. Подобного рода мифологемы зачастую путают со стереотипами, поскольку первые, как и вторые представляют собой алогичные конструкции, сообщающие их носителю сведения об устройстве окружающего мира, но, в отличие от стереотипов, мифологемы могут быть индивидуальны и зависят от личного опыта и знаний субъекта, и могут быть вполне автономны от окружения, в котором сформировался субъект, что позволяет провести четкую иерархию отношений между мифологемами и стереотипами.
Текущее состояние реальности является следствием событий, происходивших в первовремя, которые актуализируются рассказчиком, чтобы объяснить текущую ситуацию при помощи мифической аналогии. Важно, что рассказчик не инкорпорирует себя как часть истории, его роль - находиться над историей и пространственно-временными рамками. Однако и само существование временных рамок ставится под вопрос, ведь хронос и топос мифа не определены, пластичены или же представляют собой малозначимое для повествования явление.
Таким образом, можно предположить, что в случае актуализации этого домифического состояния, ключевую роль играют действия мифологических акторов. Они определяют дальнейшие события, являются источником всех последующих действий, культурных достижений и прочих элементов, которые продолжают миф, встраиваются в мифологическое полотно. Таким образом культурные элементы настоящего проецируются и находят свое отражение в первовремени. Это позволяет им не становиться следствием исторического процесса, но существовать мифологической данностью, которая была «забыта», но впоследствии воспроизведена в нарративной структуре. Если творение является неотъемлемой частью любого мифа, имплицитно заключенной в мифическом повествовании, то самой важной и основной функцией мифа будет являться создание модели и архетипа, образца, которому необходимо подражать, постоянно воспроизводя его в мифологических формах. Подобное воспроизведение происходит при помощи четко определенного количества инструментов, одним из которых является ритуал. Ритуал заново проживает события мифического времени и пространства, где мир возрождается заново, оказываясь в состоянии первовремени. Это делает ритуальную составляющую практическим воплощением мифа, которое полностью погружает субъекта в мифические переживания. Поскольку любой миф является повествованием об акте творения, а сам ритуал - непосредственно данный акт творения, то можно предположить, что механизм насилия имплицитно сопровождает все мифические структуры. В данном случае под механизмом насилия следует понимать любое принудительное взаимодействие и/или изменение окружающей действительности. Следовательно, можно логически заключить, что любой акт творения, поскольку он является принудительным воздействием, можно в некотором роде характеризовать и определять как акт насилия. Однако творчески-дидактический потенциал мифа как модели для подражания и воспроизведения действия оттеняет несколько иная функция. В ряде культур и традиций существует миф как подражание и воспроизведение бездействия, и в данном случае речь идет о мифах, которые воспроизводят наказания за нарушение табу. В данной категории речь идет о действиях, совершать которые запрещено под страхом разного рода наказания, и именно мифы данной категории конструируют модель бездействия, налагая вето на определенные поступки, внешние признаки и т. д. Продолжая мысль, можно выдвинуть предположение, что любое насилие должно подразумевать под собой наличие как минимум нескольких участников, которые и дают возможность назвать происходящее насилием. На мой взгляд, вместо введения множества новых терминов, следует довольствоваться субъектно-объектной парадигмой и подходить к анализу мифа с точки зрения актантных отношений в схеме насилия. В парадигме субъектно-объектной модели представляется возможным структурный анализ практически всех типов мифов: космогонических\эсхатологических, этиологических и геройских.
Космогония и эсхатология были объединены в единый класс мифов, поскольку это позволяет наиболее точно объяснить основополагающую для исследования концепцию Рене Жирара Жирар Р. Козёл отпущения. СПб., Изд-во Ивана Лимбаха, 2010.. В работах Жирара мифы представлены имплицитно данной историей жертвы и разделяющей мифы на категории, подробнее о которых будет рассказано далее. Перед этим, однако, следует упомянуть тот факт, что все мифы так или иначе содержат в себе четыре маркера, которые Жирар называет гонительскими стереотипами: «Всякий раз, как устное или письменное свидетельство сообщает о коллективном (или с коллективной поддержкой) насилии, мы должны спросить: включает ли это свидетельство еще и (1) описание социального и культурного кризиса, то есть обобщенной обезразличенности (первый стереотип); (2) описание «обезразличивающих» преступлений (второй стереотип); и (3) обладают ли предполагаемые виновники этих преступлений признаками виктимного отбора, парадоксальными метками обезразличенности (третий стереотип). Есть и четвертый стереотип -- и это само насилие; но об этом речь пойдет позже. Именно соседство нескольких стереотипов в одном и том же документе заставляет прийти к выводу о наличии гонений. Необязательно, чтобы имелись сразу все стереотипы. Достаточно трех, а часто даже двух. Их присутствие позволяет нам утверждать, что: (1) насилие реально; (2) кризис реален; (3) жертвы выбраны не в силу преступлений, которые им приписаны, а в силу их виктимных признаков, в силу всего того, что якобы указывает на их причастность к кризису; (4) смысл этой процедуры -- в том, чтобы переложить на жертв ответственность за кризис и воздействовать на него либо уничтожив названные жертвы, либо, по крайней мере, исторгнув их из общины, которую они «оскверняют» Там же..
Как видно из цитаты, данными стереотипами являются: описание социального и культурного кризиса, то есть обобщенной обезразличенности (первый стереотип); описание «обезразличивающих» преступлений (второй стереотип); обладают ли предполагаемые виновники этих преступлений признаками виктимного отбора, парадоксальными метками обезразличенности (третий стереотип). Есть и четвертый стереотип -- и это само насилие, данное эксплицитно.
Для прояснения вышеозначенного тезиса, следует подробно разобрать и проанализировать структурно-выразительные особенности каждого типа мифа исходя из субъектно-объектного механизма насилия, выделив присущий каждому типу мифа маркер, который Жирар называет «гонительским стереотипом». Естественно, было бы опрометчивым утверждать, что тот или иной маркер свойственен исключительно той или иной категории мифа - безусловно, они представляют собой некоторого рода комбинации, однако, в предыдущих исследованиях было принято решение совершить подобную дифференциацию. В связи с тем, что приведенная выше классификация, являясь достаточно общей, охватывает все перечисленные выше маркеры, за исключением четвертого, который является общим для всех мифов.
Космогонические и эсхатологические мифы были объединены в одну группу, поскольку они повествуют о дуальности мира, о порядка и хаосе. В основе эсхатологических мифов лежит мотив разрушения, превращения упорядоченного бытия в хаос, в то время как в основе космогонических мифов зачастую лежит мотив сотворения порядка из хаоса, что делает их структурно схожими, если не сказать, полярными. Космогонические и эсхатологические мифы, несмотря на свою антагонистичность, структурно идентичны друг другу. Можно представить космогонические мифы как миф о разрушении хаоса, в то время как эсхатологические мифы вполне можно интерпретировать как миф о сотворении хаоса. Помимо данного сближения, можно сказать, что в данных мифах мы имеем дело с обезразличенностью - отсутствием различия между предметами. В случае космогонии такое различение предшествует акту творения, а в случае эсхатологии - это различие предваряет разрушение порядка. Термин «обезразличенности» был введен в употребление Леви-Строссом, который первым обнаружил сходство среди космогонических мифов разных цивилизаций, обратившись к термину «обезразличенность» (indifferencie) Lйvi-Strauss Cl. Mythologiques: Le Cru et Le Cuit. Paris, Plon. 1964. . Леви-Стросс полагал, что обезразличенность является всего лишь фигурой речи и экспозицией для дальнейшего развития событий, развертывания мифического полотна, акта творения и разграничение, выделения объектов.
Однако если перенести мифическую составляющую на социальные реалии, как это делает Рене Жирар в своих работах «Насилие и священное» и «Козел отпущения», можно заметить, что обезразличенность является стартовым периодом социальных кризисов или же, если речь идет об эсхатологических мифах - закономерным концом общества. Можно сказать, что зачины космогонических и концовки эсхатологических мифов актуализируют механизм насилия, как это происходит в социальных сферах - обезразличенность приводит к необходимости дифференциации, разделения, а любая дифференциация является синонимом неравенства и разделения, в то же время сама обезразличенность является ситуацией, в которой общество не может существовать.
Помимо этого, переход в обезразличенное состояние представляет собой механизм насилия, где объектом насилия-жертвой является весь мир, от которого последовательно отнимаются элементы: мир таким образом погружается в бесконечный хаос, не будучи больше местом, в котором могут жить существа и существовать что-либо. Конечно, в ряде случаев мифологическая обезразличенность может заключать в себе идиллические коннотации, повествуя о Золотом веке, однако имплицитно повествование о Золотом веке содержит в себе потенциал к творению, созиданию и перехода в качественно новое состояние, пусть иногда и с негативными коннотациями, такими как изгнание или оставленность.
Иными словами, обезразличенность даже в идиллических мотивах либо отсутствует, либо все-таки имеет катастрофический характер, который приводит либо к вымиранию существующей общины, либо к невозможности создания жизни как таковой, исходя из чего можно выдвинуть положение о том, что мифы, в которых речь идет об изобретении болезней, страданий, злобы и смерти представляют собой не миф о создании, но миф о табуировании, разграничении жизни и смерти, болезни и здоровья, гармонии и хаоса, вынося их за пределы друг друга, имея своей целью предупредить людей о запрете, а не поддержать и мотивировать. Вероятнее всего, именно поэтому зло и болезни зачастую контейнируются в мифологических произведениях на физическом уровне, будучи помещенными и запечатанными в сосуд или иной любой другой ограничитель.
Другим, не менее важным моментом, который следует выделить, является так же мотив о первоначальном нахождении друг в друге, которое по сути своей, говорит о вечных страданиях, о вечной жизни или вечном существовании в смерти, вернее, о невозможности существования вообще. В этом случае возникает достаточно интересная интерпретация мифов, повествующих о нарушении табу космогонического характера, в которых предусмотренные за нарушение табу наказания, т. е. наказания за попытку возврата к хаотическому состоянию, которое представляет собой то самое возвращение актора к хаотическому созданию, что позволяет с большей уверенностью перекладывать мифологическую репрезентацию на социальные реалии, эксплицируя тем самым дидактическую роль мифа как модели для подражания. Помимо этого, подобная интерпретация позволит связать между собой первый и вторые гонительские стереотипы, перейдя таким образом от космогонических и эсхатологических мифов к мифам этиологическим, которые повествуют о культурных нормах и запретах на определенные действия. В качестве показательной иллюстрации об органичной связи обезразличенности с обезразличивающими преступлениями, можно использовать мифы о Сизифе и Тантале.
Вариативность и пластичность мифа о Сизифе, который часто претерпевал изменения в устной традиции, в основном касаются причины наказания, однако сама казнь во множестве источников остается неизменной, в точности сохраняя каждую деталь и подробность постигшей кары, в то время как причины меняются радикально. В качестве причин выступают: разглашение тайн богов, похищение Танатоса или Аида (в разных вариантах), бога смерти, многочисленные случаи нарушения законов), - но большая часть вариантов сводится к попытке обмана смерти - нарушения естественного хода вещей, и, как следствие, возвращение мира в ситуацию обезразличенности, когда жизнь и смерть находятся вместе. В качестве наказания Сизиф должен вечно закатывать камень на гору, скатывая его вниз. Строго говоря, стремясь к бессмертию, он обрел бессмертие, тем самым исключив смерть из своей реальности, поэтому кара выступает тем же моментом обезличенности - возвращая его в состояние неотделенных друг от друга материй, Сизиф живет без смерти, он выключен из космологии мифа.