Второй выбранный для иллюстрации данного тезиса миф во многом сходен с мифом о Сизифе. Танталу, как и Сизифу, инкриминируются сходное деструктивное поведение и попытки стереть дифференциацию между людьми и богами. Тантал, так же, как и предыдущий герой, вынужден существовать вне времени, обреченным на вечность, где не существует жизни и смерти, где существует изобилие еды и воды, но достать которую он не в силах - изобилие не отделено от вечного голода. Вышеозначенные мифы можно интерпретировать как попытку преодоления не только этиологических, но и космогонических мифов и возврата мира к первоначальному амбивалентному состоянию, где боги не отделены от людей (Миф о Тантале) и где смерти не существует (миф о Сизифе).
Таким образром, можно сказать, что, несмотря на все многообразие табу и запретов, единственной возможной формой наказания, за попытку преодоления различения, нарушения устоев и стирания границ, служит помещение нарушителя в домифическое состояние, где он исключен из гармонии, социума и реальности, где его инаковость подчеркивается за счет наказания, сообщая ему таким образом ролевую модель чужака и жертвы. Эта обезразличенность без динстиктивных признаков, к которым так стремились акторы, причиняет им невиданные страдания, хотя, если рассмотреть этот вариант без негативных коннотаций, подобная вечность представляет собой тип божественного бессмертия, которое, без виктимных маркеров является предметом их стремлений и мечтаний. Можно сказать, что последовательный анализ мифов героического типа позволят пристально рассмотреть и выделить все обезразличивающие маркеры, которые в работах Рене Жирара получили название «виктимных признаков». Во всем проанализированном корпусе источников, а так же более ранних мифах и текстах существует паттерн, который позволяет охарактеризовать героев, являющихся носителями подобных признаков либо как изгоев, либо как чужих. Они выключены из социума, представляя собой внешнего по отношению к сложившейся системе субъекта, носителя деструктивных сил и нарушителя гармонии. Иными словами, герой-изгой - чужеродный агент, призванный быть противопоставленным толпе, он либо является уродливым, либо сакральным (жрец, полубог, правитель). В любом случае, существование подобного героя представляется неразрешимым конфликтным парадоксом, уничтожение которого позволяет вернуть гармонию в общество и вернуть его в доконфликтное состояние. Здесь следует подробнее остановиться на таком элементе, как парадоксальность героя-изгоя, который является одним из наиболее важных, на наш взгляд, виктимных признаков, изучение которого позволяет сделать вывод о присутствии механизма насилия в нарративе и изучить его реализацию в тексте в полной мере.
Для подробного объяснения этого и остальных виктимных признаков, я бы хотел привести в пример миф об Одиссее, который является ярким примером героического мифа. Во всем доступном корпусе текстов, посвященных данному герою, он оказывается homo universalis - он воин, разведчик, правитель, плотник, мореход, семьянин, любовник, расчетливый грабитель, торговец, сказитель. Обилие социальных ролей, их отличие и взаимопроникновение, иногда противоречие друг другу создают описанное выше ощущение парадоксальности. Перефразировав данный тезис, можно сделать обобщение, сказав, что собирательный образ Одиссея парадоксален и амбивалентен, в нем нет четких разграничений, а сам герой подвержен перманентным изменениям, которые не дают возможность полноценной интеграции персонажа в социокультурный контекст мифологической реальности: образ героя пластичен, внешность меняется вместе с социальным положением в течение нескольких раз, что, несмотря на некоторое сходство с плутовским романом, все же служит артикуляции отличия Одиссея от остальных персонажей. Можно сказать, что эти метаморфозы совпадают с тем моментом, когда Одиссей покидает Итаку и автоматически автоматически маркируется как Иной, поскольку он выбирается из освоенного мифического пространства в хаос, который впоследствии будет изучен, апроприирован и добавлен на карту изученной реальности. Столь множественные метаморфозы, сопровождающие героя на всем его пути приводят к окончательной его дезинтеграции из социума Итаки, последовательно проводя его от сакрального образа повелителя и короля Итаки до изгоя-бедняка, который находится на диаметрально противоположном социальном полюсе, однако, как и король, все еще исключен из гармонической общественной реальности. Именно эта чужеродность, исключенность и невозможность интеграции (пусть и с диаметрально противоположной полярностью в конце нарратива) и актуализирует механизмы насилия. Не вдаваясь в подробное и полноценное исследование иных маркеров, таких, как обезразличенность и нарушения многочисленных табу во время путешествий, поскольку данный пример призван лишь проиллюстрировать тезисы, следует остановиться на гипотезе о том, что именно инаковость выступает триггером для актуализации и реализации механизмов насилия в отношении Одиссея во время его путешествия и странствий со стороны всех иных участников коммуникационного процесса
Таким образом, универсалия инаковости служит ключевым элементом создания конфликтной ситуации в произведении, что приводит к развитию сюжета через реализацию и проявления многочисленных механизмов насилия. Иными словами, инаковость является маркером, по которому социум способен выбрать себе жертву. Таким образом, можно сказать, что общей категории может соответствовать общий гонительский стереотип или особый механизм насилия, который и является движущей силой мифа и постоянно усложняется и дифференцируется по мере усложнения и углубления сюжета, получая развитие, комбинируясь и создавая уникальное сочетание, которое впоследствии превращается в гонительский нарратив. Безусловно, любые модели, которые в основе своей содержат мифический или мифологический базис, являются не просто набором различных механизмов, но сложной структурой сочетания маркеров героя и реакций со стороны общества, однако в зависимости от типа мифологического произведения и классификации героя, акцент и артикуляция будет принадлежать тому или иному из описанных выше гонительских стереотипов, которые в данной ситуации будут наиболее важными для повествования.
Таким образом, в мифах о творении и/или мифах о конце света, которые были объединены в единую группу, преобладает стремление к артикуляции и акценту на социокультурных или мировых кризах. В свою очередь, этиологическая группа мифов кодифицируют преступления и единичные нарушения табу героем или группой лиц. Геройские же мифы представляют собой список разнообразных элементов виктимного отбора, который может служить наиболее полным набором ситуативных разрешений ситуаций обезразличенности, вызванных действием уникального объета, наделенного виктимными признаками. Это позволяет воспринимать мифы как последовательно усложняющуюся структуру, которая повествует о развитии мира и общества, несмотря на то, что сложившийся современный подход, благодаря «Мифологиям» Барта Барт Р. Мифологии. М., издательство М. и С. Сабашниковых, 2004. С. 234., считает мифы в современной культуре набором бессобытийных сюжетов, своего рода противопоставленную линейному развитию арабеску, которая конфликтует не только с историческим временем но и с реальностью, поскольку повествует и помещает события в контекст, в которых время и последовательность событий не имеют значения, а все сконцентрировано исключительно на событии и поступке.
Следует сказать, что данная работа избегает подобного отношение к мифу, как к структуре, конфликтующей с историческим временем в частности и научным знанием в целом. Более того, нами была выдвинута гипотеза о том, что большая часть мифов и неомифов как культурные явления, не обладают достаточной силой для противостояния научному знанию и исторической линейной модели времени. Являясь продуктом общества, лишенные элемента сакральности и священности, отлученные от ритуальной основы, современные мифы и неомифы не ставят под собой актуализировать первовремя и объяснить каузальную связь всего сущего - они являютс своего рода проекцией «массового сознания» определенных норм, ситуаций, набором поведенческих паттернов, выраженных в удобной для трансляции и восприятия форме. В качестве иллюстрации данной гипотезы, можно привести следующую типологию современных мифов, разработанную А.Л.Топорковым Топорков А.Л. Мифы и мифология XX века: традиции и восприятие // Человек и общество: поиски, проблемы и решения, 1999. URL: hhtp://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm.:
1. Политические мифы. Под ними подразумеваются конструкты политических партий и СМИ, направленные на создание определенного образа партии, страны и т.д.
2. Мифы, направленные на самоидентификацию групп людей
К данной группе Топорков относит мифы, призванные объединять людей и обосновывать существование групп, национальные и этнические мифы представляют собой основной корпус мифов данной категории.
3. Мифы внерелигиозных верований, к ним относятся рудименты фольклорной культуры и неофольклор: снежный человек, пришельцы, различные локальные мифы, наподобие мифа о Черном Диггере.
4. Мифы массовой культуры. Это мифы об определенном образе жизни, привычках, потреблении.
Данная классификация, хоть и охватывает большую часть мифов, рассматривает существование мифов и мифологем исключительно в «зрелом» и «взрослом» обществе, т. е. в мире людей, которые, как правило, представляют собой сложившуюся личность, с тем или иным базовым набором моральных и этических норм. Исследования Топоркова достаточно косвенно затрагивают продукты современной культуры, которые направлены на детей. Образовательно-развлекательные программы практически полностью выпадают из его классификации, хотя они могут являться наиболее иллюстративным примером существования мифологем с научным знанием одновременно, поскольку передачи для детей практически всегда представляют собой сказку в той или иной форме, что уже является достаточно сильным сближением с мифом. Однако можно предположить, что даже подобные неомифы все еще сохраняют дидактическую функцию, как и насильственные механизмы, но их культурная роль в связи с господством научного знания и рациональной картины мира сводится к достаточно простым функциям повторения, закрепления и ретрансляции социокультурных норм.
Безусловно, ядро картины мира составляют структуры, которые выражают чувственное восприятие действительности. В данном случае миф выступает в роли инструмента взаимодействия с окружающим миром, что сообщает ему ключевую роль на уровне констант в картине мира. Помимо этого, мифологическое сознание склонно проявлять себя так же и на уровне поверхностных структур, дифференцируя первичный целостный опыт. К сожалению, на данный момент невозможно четко определить границу, проходящую между конструктивным и деструктивным влиянием мифа на культуру, однако следует подчеркнуть, что миф, при всей своей амбивалентности, никоим образом не направлен на деформирование, изменение и искажение социокультурной реальности, но в первую очередь транслирует, поддерживает и воспроизводит культурный порядок, сохраняя за собой эту функцию с архаических времен вплоть до повседневности. Безусловно, следствием этого является утверждение значимости мифа в качестве базовой потребности также и в современной культуре, поскольку его дидактическая функция, представленная в виде поддержания социального порядка, сохранения психологического комфортна и передачи культурного опыта, не теряет актуальности и в повседневной культуре, входя в наше символическое поле посредством визуальной культуры, в том числе и мультипликационных фильмов, которые являются предметом анализа в данной работе.
Многообразие транслируемых мифом элементов и степень его проникновения в повседневность чрезвычайно велика, поскольку все области нашей жизни, при ближайшем рассмотрении, так или иначе пережили на себе влияния тех или иных мифологем, которые были апроприированы нашим сознаниям и приняты им как органично дополнящую картину мира элементы, чье функциональное влияние практически невозможно недооценить, поскольку влияние мифологического восприятия мира присутствует на всех уровнях социокультурного взаимодействия, определяя и обуславливая межличностные коммуникации и взаимодействие масс, дополняя и достраивая поведенческие паттерны .
Иными словами, мифологизации подвергается бытовая жизнь и даже историко-культурные реалии недавнего прошлого. Миф из картины мира превращается в некоторый каталог архетипов, ключ от человеческой культуры, набор ряда юнгианских архетипов, который, благодаря своей символике и универсальности позволяет воспринимать культуру, передавать не цельную картину мира, но фрагментированные её части, которые органично встраиваются в лакуны научного знания.
Можно сказать, что миф присутствует в той или иной степени в общекультурной картине мира, представляя собой воплощение недифференцированного опыта.
Таким образом, можно сказать, что современные мифы представляют собой синкретизм символов архаичных мифов с научным знанием, которые, не трогая область космогонии, достаточно естественно мимикрируют под рациональную культуру, моделируя часть непосредственно данной нам реальности как миф путем наличия слабой пространственно-временной связи среди своих элементов, аксиоматичности недостаточного базиса, который либо воспринимается как данность, либо просто не имеет обоснования.
Несмотря на все перечисленные выше элементы, современные мифы не вызывают отторжения у большинства людей, достаточно естественно сосуществуя с научной картиной мира.
1.2 Типология и классификация мифических героев
Мифологические структуры и элементы мифов, интегрированные в современные мультипликационные произведения, в той или иной степени повествуют и содержат в себе идею созидания (включая эсхатологические мифы, которые имплицитно содержат в себе структуры и действия, призванные сохранить, поддержать текущий порядок или же пересоздать мир путем уничтожения текущей системы), то в любом мифе присутствует субъект, осуществляющий акт творения. В своих работах А. Л. Баркова Баркова А. Л. Четыре поколения эпических героев [Электронный ресурс]. URL: http://mith.ru/alb/epic/four1.htm (дата обращения: 12.02.2020) выделяет четыре типа мифологического героя, которые меняются в зависимости от требований и запросов мифологической структуры.