Материал: Пронина

Гедонистический риск, становясь основным мотивом, приво­дит к существенным изменениям личности. Н.Ю. Борисов выде­ляет даже «синдром гедонистического риска», для которого ха­рактерны:

• Трудности субъективного выделения цели. Даже самому себе человек не может и не пытается объяснить свое поведение, вред которого он зачастую осознает (наркоман, азартный иг­рок и т.п.).

• Трудности объективного выделения цели. Внешняя «бессмыс­ленность», «бесцельность» действия, то, что называется «do­ing nothing».

• Склонность к нарушению правил, агрессивному, провоциру­ющему поведению. Сюда относятся также многие формы «протестного» поведения.

• Повышенная возбудимость сильных отрицательных эмоций, взрывных по типу протекания, как то: гнев, ярость, паника и т.п.

• Отсутствие стабильных интересов, скачка идей, немотивиро­ванная перемена занятий, беспорядочное переключение вни­мания.

• Культивирование первобытного стереотипа «мужского» пове­дения: жестокость, грубость, стремление к доминированию, «право силы», «скородействие» без раздумий и колебаний. Именно в «маскулинных» группах —■ панков, рокеров, брито­головых и пр. — наиболее широко задействован механизм ге­донистического риска.

Как показывают наблюдения и исследования, гедонистиче­ский риск затрудняет развитие потребностно-мотивационной сферы, поскольку сверхсильные витальные эмоции конкурируют со всеми остальными, вытесняют и подавляют иные интересы и переживания¹¹. Возникает либо «заколдованный круг», когда ге­донистический риск, являясь следствием интеллектуальной и эмоциональной неразвитости и сопутствующего им чувства ску­ки, сам же усугубляет эту неразвитость, препятствует дифферен­циации и развитию мотивации. Либо гедонистический риск, про-

¹¹ См..Борисов Р.Ю. «Гедонистический риск» в неформальных молодежных объединениях // Психологические проблемы изучения неформальных молодеж­ных объединений. М., 1988; Фат АЛ. Специфика неформальных подростковых объединений в крупных городах // Там же.

162

являясь как вторичное образование вследствие утраты смысла, постепенно приводит к деградации мотивационной сферы и по­ведения.

Особого внимания заслуживает факт, что гедонистический риск достигает предельной напряженности именно в групповом взаимодействии. В этом случае механизм угрозы самооценке пре­валирует даже над инстинктом самосохранения, потому что груп­повое давление заставляет человека действовать заданным обра­зом, не оставляя возможности для индивидуального выбора. Так создается парадоксальная психологическая ситуация, когда инди­вид, повинуясь «принципу удовольствия», утрачивает индивиду­альность. Поэтому механизм гедонистического риска так тесно связан с возникновением «негативной идентичности», со стрем­лением, как иногда выражаются, «быть ничем». «Негативная ■Идентичность», в интерпретации крупнейшего психоаналитика современности Эрика Эриксона (1902—1994), проявляется как деспособность принять на себя позитивную роль в социуме, до­биться общественного признания, и погруженность в ощущение Поверженности¹². Чувство отверженности, в свою очередь, как бы дает право на нелояльность к обществу, враждебность по отноше­нию к окружающим и отрицание социальных норм как таковых. I Защитный механизм проекции срабатывает таким образом, i дао внутреннее самоотвращение, возникающее вследствие неспо­собности личности следовать нравственным установлениям ; («Сверх-Я»), воспринимается как отвержение, идущее извне, от -общества, и вызывает «ответную» агрессивность ко всем и вся. Ш,.в том числе к себе. Так, одним из признаков негативной 1 адентичности является глумливо-горделивое присвоение себе - датирующих, явно отрицательных, неблагозвучных и неприят-|1ых прозвищ, самоопределений, принципов: «отбросы», «ночные й Лрлки», «отморозки», «беспредел», — и демонстрация соответст-*» даощего поведения.

Ж,\\ Наличие сильных отрицательных эмоций в структуре гедони-Ж&яческого риска неизбежно. Никогда, если вдуматься, очевид-||"1&сть абсолютности смерти, полного исчезновения личности, без ***$^дежды на возрождение и духовное воскресение не вставала пе-", человеком в такой ясности и жесткости. Отказываясь от «веч-К ценностей», человек лицом к лицу, без буфера нравственных Ьинципов и духовных гарантий встает перед проблемой угнете-Ня и смерти. Как биологическое существо человек конечен и ''ЛИ^ртен, но в отличие от животных может сознавать это в каж-Iftbrft момент своей жизни. Если он чувствует свою приобщен-

12 См.: Эриксон э. Кризис идентичности. М.,

1998.

163

ность к чему-то непреходящему, великому и вечному, будь то Природа, Община, Бог, Идея, Дело, к тому, что, по словам Э. Эриксона, «значит больше, чем его собственная жизнь», чело­век несет в своих сакральных ценностях ощущение бессмертия и вечности: вечности возрождения природы, вечности рода, вечно­сти Бога, вечности души, вечности добра, справедливости и т.д. Отсюда разнообразные формы предощущения бессмертия, ко­торые переживаются индивидом в своем следовании морали «Сверх-Я», от вариантов биологического бессмертия (в потомках) до бессмертия души и непреходящей ценности свершений. Этого лишено гедонистическое сознание и драйв-мышление, и нет бо­лее мрачного и безнадежного мироощущения, когда конец абсо­лютен, а жизнь полна случайностей.

В свете вышесказанного понятно, почему концепция 3. Фрейда при своем появлении вызвала не только повышенный интерес публики, но и резкое сопротивление тех, кто рассчиты­вал на прогресс разума или мечтал о царстве всеобщей справед­ливости, кто уповал на религию или, подобно руссоистам, утвер­ждал, что «человек от природы добр», кто ценил «тихие семейные радости» или просто страшился отчаяния. Но модель личности, выстроенная 3. Фрейдом, стала универсальным рабочим инстру­ментом гуманитарной науки, потому что многое объясняла, мно­гое врачевала, многое прогнозировала и много находила подтвер­ждений в прошлом. Категории «ОНО», «Я» и «Сверх-Я» обнару­живались в любом состоянии, любой личности, любой эпохе.

Антиномия смерти—бессмертия, инстинкта—духа, материаль­ного—сакрального, принципа удовольствия—принципа реально­сти стояла перед человеком всегда, и периодически высвобождал­ся то один, то другой полюс, никогда не побеждая окончательно. Периодичность, можно сказать, цикличность таких колебаний особенно заметна по Средневековью, когда мистическая и порой удушающая атмосфера истовой религиозности и жесткой сослов­ности раз в год взрывалась неудержимым, стихийным карнава­лом, поощрявшим крайнюю разнузданность нравов и даже ко­щунство в отношении церковных обрядов и иерархов. Карнаваль­ная жизнь была в полном смысле «перевернутой реальностью». Королем избирался дурак, речь перестраивалась на фамильяр­но-площадной лад, серьезность и чинность уступали место глум­лению, а скромность и самоограничение сменялись обжорством и сексуальной распущенностью. Церковь пыталась и не смогла запретить карнавалы. Они продолжались, несмотря на угрозу каз­ней и пыток.

Что в психологическом смысле представлял из себя карнавал, становится ясно, если вспомнить, что одним из центральных об-

164 _

разов-масок народного действа была... смерть. Вообще мотивы биологических отправлений, сексуальности и смерти царили на _карнавале, и для людей на все это время исчезали все табу. Каж­дой ощущал себя частью биологической природы, что называет­ся, «по ту сторону добра и зла», и в порыве экстаза жизнь снова оказывалась изначальным хаосом, а смерть неотъемлемой ее ча­стью. Принцип удовольствия становился единственным ориенти­ром, поиск наслаждения — единственным занятием. Снятие сак­ральных табу и ограничителей превращало человека в биологиче-cisoe существо и вместе с радостью непосредственного существо­вания открывало шлюзы страха — страха последнего конца, стра­ха неопределенности и хаоса. И этому космическому страху, до словам выдающегося культуролога XX в. М.М. Бахтина (1895—1975), противопоставлялась не вечность духа, а материаль­ное же начало в самом человеке¹³.

!, Но вот на что следует обратить внимание. Все знали, что карнавал в строго определенный день закончится. Все знали, что яшзнь вернется в привычное русло, но потом в строго определен-ный день карнавал начнется заново. Это был традиционный дакл, близкий круговороту времен года, но всякий раз требова-. лось сознательное переключение психики. И всякий раз она , безотказно переключалась. Казалось бы, люди владели ситуацией. sHo на самом деле ситуация овладевала людьми. Психоанализ инее и на совсем другом материале описал неподконтрольную гь такого механизма переключения, зафиксировав, что если тательное «Я» временно снимает свои защитные механизмы, 1*» это ведет к переходу на дологический («первичный», по терми-гогии Фрейда) тип мышления, присущий бессознательному, господствуют Эрос и Танатос, борются «влечение к жизни» и Яйчение к смерти»¹⁴. Но отсюда можно сделать еще и вот какой эд: карнавальное погружение в хаос не приводило к необра-1Мым последствиям в психике, потому что действовал внешний улятор — ритуал карнавального действа: время и порядок вий, набор масок, сценарий интермедий типа «Выборы ко-дураков» и т.п. Ритуал карнавала был «религией наизнанку», тем не менее религией в том смысле, что связывал людей, ак­тируя четкие комплексы надличностных архетипов коллек-Мюго бессознательного, придавая индивидуальным пережива-общинную значимость, а потому и непреходящий смысл. *ыденная религия и «религия наизнанку», каждая со своей сто-

ш

'•" См.: Бахтин М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренес-"*" • М, 1965. С'^м См.: Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М., 1925.

165

роны; на бытовом уровне разряжали напряжение психоисториче­ской антиномии Средневековья, поддерживая баланс природно­го—духовного, смерти—бессмертия, желания—необходимости, в конечном счете бессознательного—сознания...

Рационализм означал всемирно-историческую попытку опе­реться только на одну сторону антиномической природы человека — сознание. Как уже говорилось, последующее разочарование в способности человеческого разума защитить от хаоса, обеспечить порядок и смысл существования вызвало желание отказаться от порядка и смысла вообще, прежде всего в теоретическом плане. Природное начало в человеке стало рассматриваться как единст­венно достоверный факт. Но пути назад уже не было. Если ра­ционализм стал выражением эмансипации от внешнего мира, то психоанализ вел к эмансипации от мира внутреннего. Вследствие отчуждения и десакрализации интрапсихических ценностей, ко­торые теперь представлялись как продукты психической защиты (по Фрейду) от страха смерти и социального давления («угрозы кастрации» или остракизма), распадались «базовые иллюзии» бес­смертия, справедливости, богоустроенности и осмысленности мира, бывшие основой психической адаптации. Через осознание своей конечности и незащищенности человек подходил к осмыс­лению случайности, хаоса, влечения...

Базовые категории сознания претерпели очередную транс­формацию и легли в основу новой картины мира и весьма специ­фической парадигмы мышления. Принципиально важно, что и позитивизм и инстинктивизм отказывались от трансцендентных абсолютов (в виде Бога или истины) и нравственного императи­ва. Место духовных абсолютов (истины или Бога) заняли эмпи­рические достоверности: успех (у позитивистов) или смерть (у ге­донистов). Императив перестал быть средоточием сакральности и понимался как физическая необходимость: практическая выгода (у позитивистов) или потребность в удовольствии (у гедонистов). Гуманизм, основанный на обожествлении человека — его разума, великодушия, справедливости и т.д., — скептически переосмыс­ливался, временами переходя в воинствующую мизантропию. Мир не воспринимался более как разумный (упорядоченный и Богоподобный) и потому перестал быть антропоморфным в гла­зах ученых, многие из которых переживали это как личную утра­ту. Но, строго говоря, антропоморфным переставал быть не толь­ко мир, но и человек, который тоже утратил разумность и пред­стал как вместилище или орудие стихийных природных сил, из­начально чуждое нравственности и какого бы то ни было альтру­изма. Оба главные психологические течения того времени — би­хевиоризм и психоанализ — при всем внешнем различии пыта-