Материал: Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978-1

ские переводы греческих ученых, писавших об искусстве показывания фоку­ сов, ио и оригинальные арабские трактаты, как «Китаб аш-Ша'база» гУбайда б. Каййиса и пр. При наличии материала, приведенного Иммишем (с. 418), кажется вполне вероятным, что мусульманский куссас в некоторой степени связан с греческими «морологи», «ивриелонос» и пр. Хоровитц (Spuren, с. 22—24) объясняет, что типологический фон, на котором действуют герои арабских макам (Абу-л-Фатх — Хамазани, Абу Зайд—Харири), предстоит най­ ти в традиции мимов. Броккельманн (El. Bd. 2, с. 161—163) полагает, что в связи с макамой вряд ли можно говорить об античном влиянии. Он не ви­

Платона. Как жанр или как тип модели, эта рисала связана с «Рисалат алгуфран» Абу-л-сАла ал-Ма<арри (ум. в 1057 г.). Обе они описывают путе­

шествие по раю в несколько юмористическом тоне и с позиций литературного критицизма. |[Ныне см. англ. пер. рисалы Дж. Монроу, сопровождаемый ис­ следованием, см. с. 141, прим. 68].

ского «фиафики» (букв, «завещание, воля, наследство») в смысле «последнее поучение мудреца». Возможно, было бы целесообразно сделать эту ветвь арабской дидактической литературы предметом специального исследования. Древние ближневосточные, а также античная и сасанидская традиции внесли, вероятно, значительный вклад в развитие именно этой народной фор­

но его не интересует проблема формы. Другим неисследованным вопросом является проблема соотношения арабской литературы ава'ил и греческой «эвримата» при том, что обе пытаются разбить 'процесс культурного развития че­ ловечества на ряд последовательных актов «изобретения» основных элементов

высказывает предположение, что литературный тип махасин ва-масави вос­ ходит к греческим моделям последних дней античности. В этой связи Бауэр ссылается на трактат Иоанна Дамаскина «Периаретон ке канон» (MPG, с. 85

Константинополь, 1308 г. х., с. 26) высказывается в пользу такой фигуры ре­ чи. Тадмин означает разделение одной мысли на два стиха, стиль, часто кри­ тикуемый арабскими теоретиками.

146 Ср.: E. Rode, с. 126—127, прим. 1.

189

Г. Э. фон Грюнебаум

«РИСАЛА ФИ-Л-<ИШК» ИБН СИНЫ И КУРТУАЗНАЯ ЛЮБОВЬ

Куртуазная любовь как ведущая тема в лирике трубадуров появилась на юге Франции около 1100 г. Существенными ха­ рактеристиками куртуазной любви являются: вера в облагора­ живающую силу любви, возвышение любимой женщины над влюбленным, сведение «истинной» любви к никогда не осущест­ вимому желанию. И наконец, куртуазная любовь — любовь ра­ ди самой любви.

Происхождение этой концепции широко обсуждалось. Араб­ ское влияние на форму и стиль лирики трубадуров не вызывает более сомнений. Идеология же, лежащая в ее основе, все еще требует изучения.

Недавно Александр Деноми установил, что корни куртуаз­ ной любви следует искать не в арабской литературе, а скорее в «арабской философии и особенно в мистической философии Ибн Сины». Деноми указывает, что в «Трактате о любви» Ибн Сина «приписывает человеческой любви, любви полов, поло­ жительную роль, содействующую восхождению души к божест­ венной любви и единению с божеством». Преодолевая традици­ онное разделение сфер деятельности животной и рациональной душ в человеке и вытекающее из него разделение естественной и духовной любви, Ибн Сина «приписывает низменной душе роль партнера с рациональной душой, причем любовь к внешней кра­ соте, половая любовь, способствует достижению божественного. Связанная с рациональной душой животная душа обретает бла­ городство и добродетель вследствие союза с высшей умственной способностью». Моральность человеческой любви зависит от то­ го, насколько она способствует единению человека с абсолют­ ным Добром \ Говоря словами самого Ибн Сины, «когда в любовь человека к приятной форме вплетается нечто от интел­ лекта^, это можно считать приближением к благородству и при­ обретением доброты. Ибо он стремится к чему-то, что прибли­ жает его к воздействию того, что есть Первый Источник влия­ ния и Первый Объект любви, делает его более похожим на возвышенных и благородных существ. И это склоняет его к ми­ лости, великодушию и доброте»2.

Ясно, что из четырех элементов куртуазной л*обви только

191

облагораживающая сила непосредственно указана и объяснена Ибн Синой, хотя идею «любви ради любви», так же как и воз­ вышение возлюбленной, можно обнаружить в арабской литера­ туре (но не в арабской философии) более чем за 200 лет до работ Ибн Сины. Идея любви как никогда не осуществимого желания время от времени выдвигается поэтами, но никогда не приобретает силу доктрины. Вместе с тем эта же идея вхо­ дит как неотъемлемая часть в представление о желании как движущей силе самоочищения и восхождения души к божест­ венному, занявшее центральное место в неоплатонистской эти­ ке. Кажется естественным увидеть в этом расширении земной любви и наделении ее нравственным, если «е сказать воспи­ тательным, эффектом секуляризацию той тоски по богу, кото­ рая, по : мысли Плотина, изначально существует в душе как не­ обходимость возвыситься через самоодухотворение к непрерыв­ ному созерцанию Единственно Сущего.

Возникает вопрос, пытался ли Ибн Сина в своем «Трактате о. любви» философски обосновать арабскую версию куртуазной любви или же его анализ следует, воспринимать как психоло­ гическое (в понимании этого термина во времена Ибн Сины) эссе?

В самом трактате ничто не указывает на то, что Ибн Сина имел в виду литературу, когда писал его: Крайне сжатая пода­ ча материала свидетельствует о том, что Ибн Сина пытался приложить свое основное учение о душе и ее составных частях к отдельной проблеме или явлению и пытался найти ему место внутри собственной системы. На протяжении всего трактата он оперирует понятиями, более полно раскрытыми в других (пред­ положительно более ранних) его трудах. Он дополняет свое учение более дробным делением души на части в соответствии с рассматриваемой проблемой. Но не любовь была отправной точкой его мысли. В более широком контексте истории араб­ ской психологии особым достижением Ибн Сины является от­ крытие иерархической гармонии высших и низших частей души там, где его предшественники были способны видеть их взаимо­ отношения только в рамках постоянного антагонизма. Нравст­ венный долг для Ибн Сины — это не подавление низших ча­ стей, а скорее их слияние с высшими в борьбе души за совер­ шенство. Животная душа также имеет законную функцию, и степень совершенства человека не тождественна силе, с кото­ рой он подавляет эту душу, сохраняя руководящую роль за разумной частью. В исторической перспективе, возможно с не­ которым преувеличением, допустимо назвать точку зрения Ибн Сины переходом от Платоновых положений к Аристотелевым3.

Ибн Сина не первый, кто решил обратиться к теме любви. «Теология Аристотеля»4, Джахиз и ал-Кинди в IX в., Ибн Дауд аз-Захири, Фараби и Братья Чистоты в X в. обращались к данному вопросу более или менее систематически. Труд Кинди

192

утрачен. Джахиз не идет дальше оболочки анекдота и условно­ го описания характеров. «Теология Аристотеля» и Фараби за­ трагивают проблему любви лишь мимоходом. Ибн Дауд (ум. в 297/909 г.), сын основателя захиритского мазхаба и сам юрист этого же толка, был знаком с эллинистической философией, но не был философом. Он скорее был чувствительным влюбленным «куртуазного» типа, который старался выразить свои чувства, иллюстрируя их поговорками и стихами поэтов, родственных ему по духу. Свое собственное мнение он выражает преимуще­ ственно в названиях глав, которые напоминают в функциональ­ ном отношении не только тараджим, через которые Бухари в «Сахихе» выражает свой собственный взгляд, но и lemmatis, которые западный юрист, такой, как, например, епископ Анселм из Лукки, использует для того, чтобы передать собственную точ­ ку зрения в своем каноническом своде5.

Два оставшихся трактата: «Послание» Ибн Сины и соответ­ ствующая часть энциклопедии Братьев Чистоты6 — являются философскими произведениями в полном смысле этого слова, бесконечно далекими от отражения в литературе того представ­ ления о любви, которому они, по крайней мере в отдельных ас­ пектах, дали теоретическое обоснование. Обращаясь к крупней­ шей антологии поэзии периода, «Йатимат ад-Дахр» (с при­ ложением «Татимма») Ca'алиби (ум. в 429/1038 г.), легко по­ казать, что романтическая любовь уже не вдохновляла боль­ шинство поэтов — современников Ибн Сины. Таухиди (ум. в 414/1023 г.) комментирует романтизацию любви в добрые ста­ рые времена, объясняя ее упадок частично чрезмерной чувстви­ тельностью современного ему поколения, а частично разочаро­ ванием в бедуинах, среди которых поэты привыкли размещать своих романтических любовников7. Даже Ибн Дауд имел воз­ можность проиллюстрировать свое учение стихами, написан­ ными в основном одним-двумя веками раньше него. Действи­ тельно, только в начале IX в. поэзия любви и размышления о любви соприкасались друг с другом.

Мас*уди8 рассказывает о маджлисе во дворце Иахйи б. Халида ал-Бармаки, где двенадцать мусульман и один мобад вы­ сказали в форме нравоучений свои взгляды на природу любви. Историчность этого собрания вряд ли имеет отношение к рассма­

(ум. в 190/806 г.) подтверждает, что они действительно выска­ зывались в то время, хотя и вряд ли теми конкретными мысли­ телями, которых упоминает Мае'уди9. Говоря о совпадении, мы, конечно, имеем в виду не стилистические особенности стихов Аббаса, а общий идеологический фон. Это сравнение, таким об­ разом, неполно характеризует любовную лирику Аббаса. Тем не менее оно документально подтверждает ту интеллектуальную гармонию, которая существовала на данном этапе развития ли-