Материал: Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978-1

поступки, которое происходит под влиянием религиозного зако­ на. Но даже если признать, что подобная связь может быть чет­ ко установлена, вполне допустимо считать, что рассматриваемые нами черты были привнесены в мусульманский (или исламский) образ мыслей, а следовательно и в литературу, доисламской традицией, сложившейся еще на Аравийском полуострове. Пер­ сидская история и исторические легенды не столь органично во­ шли* в мусульманский контекст, в то время как элементы пер­ сидской традиции государственного устройства и, что еще яс­ нее видно, искони персидских идей о правлении и отношении к власти вошли почти во все сочинения по политической теории (особенно начиная с XI в. и далее), трактующие о правильной организации мусульманской общины и об ее руководителях. Подобно этому, переосмысление в праве и в литературе роли византийского надсмотрщика над рынком (сахиб ас-сук) как носителя особой мусульманской морали, санкционированной самой Священной книгой, повелевающей верующим поощрять добро и препятствовать злу, сделало возможным сохранение многих местных обычаев и исторических воспоминаний. И все же следует помнить, что в большей части «княжеских зерцал» (Fürstenspiegel) трактуемый автором материал предшествует исламу, что сам литературный процесс как таковой в этом роде литературы ни в каком смысле не является исламским и что на самом деле заслуга автора заключается как раз в исламизации неисламского материала при помощи неисламских форм. В пер­ сидском эпосе как таковом столь же мало мусульманского, как в арабском панегирике. Придя в соприкосновение с мусульман­ ским мистицизмом, персидская форма будет исламизирована так же, как арабский панегирик, приспособленный для воспевания пророка,— например у Бусири (ум. в 1294 г.) в его «Бурде».

3, Исламскими per se считаются черты, проявившиеся ка ка­ кой-то- конкретной стадии в период и в ареале исламской ци­ вилизации. >

Примером может послужить дидактическая поэзия. Пора классического и позднего средневековья знает множество версифицированных сводов, вобравших в себя основы различных на­ ук, например грамматики и права. Для такого рода мнемони­ ческой кодификации прекрасно подходит эластичный ямбиче­ ский стих раджаз. Иногда ученая поэзия занимается и историо­ графией. IX и X вв. дали, по крайней мере, по одной поэтиче­ ской „«биографии» правителя, а в XVI в. в такой форме рас­ сказывают о сражениях португальцев с жителями Малабара. Несмотря на то что у мусульманских ученых и поэтов было принято пользоваться рифмой в научных сочинениях, едва ли можно объяснить эту приверженность к рифме специфически «исламскими» причинами. Скорее ее следует выводить из той культурной ситуации, при которой одновременно с появлением обильной справочной литературы исторического характера па-

34

мять продолжает играть важную роль в сохранении и передаче знаний. Здесь напрашиваются аналогии с другими цивилизация­ ми, например индийской.

Однако характер письменных культур, соперничавших внут­ ри исламской цивилизации, и специфические импульсы, кото­ рые, начиная с X в., способствовали развитию «антологическо­ го», всестороннего образования в определенных слоях ислам­ ского общества (христиане и евреи, так же как и сами мусуль­ мане, в равной степени содействовали распространению этого движения и становились его объектами), по существу, являлись продуктом развития истинно мусульманских представлений и потребностей. Если учесть, что, по крайней мере в классический

было множество судей, прекрасно владевших пером, и всякий чиновник обладал солидным минимумом знаний, почерпнутых из письменных источников и традиции, то интеллектуальная об­ становка тех веков позволяет выделить две независимые в своем функциональном и историческом генезисе линии. Для то­ го чтобы формулировать и защищать догматы мусульманской веры, чтобы ввести данные в Откровении принципы и указания в жизнь общины, понадобились арабские науки (и развивавшая их литература); то обстоятельство, что для управления об­ ществом нужен был этикет, а также и развитое словесное ис­ кусство и мышление, выдвинуло на первый план адаб, отшли­ фованное, «открытое для дальнейшего усовершенствования» энциклопедическое образование знатоков стиля (и просвещен­ ных умов), которое было распространено в весьма тонком слое общества. По мере разделения государства и общины эти два типа творчества дифференцировались. Только задача развития языка всегда объединяла в силу тех или иных обстоятельств свободного, веселого виртуоза стихосложения с автором отточен­ ной дипломатической прозы и с блюстителем единства общины, оперировавшим и детально разработанной правовой фразеоло­ гией, и громоздким аппаратом аргументов и ссылок на авто­ ритеты... *Алим, стремившийся проникнуть © самую глубь коранической мудрости и'профетической традиции, не мог избежать изучения, а следовательно, и влияния доисламской поэзии с ее грамматикой, лексикографией и просодией, в которых таился ключ к филологическому изучению Откровения и содержащих

кой-то степени сохранение их интеллектуального родства, кото-| рое на арабоязычной почве не снималось даже тем фактом, что адибы были несоизмеримо более склонны к ассимиляции иран­ ского элемента в стиле и творчестве. Функционально, хотя* ко­ нечно, не по происхождению и характеру этой корпорации, со­ временная интеллигенция продолжает «секулярную» традицию катибов. В наши дни опять Священная книга и привержен­ ность классическому языку, в котором усматривают путь к над­ национальному единству, поддерживают хрупкие и все же неразрывные узы, соединяющие две касты писцов нашего вре­ мени.

4. Органически исламскими считаются черты других куль­ тур, усвоенные или адаптированные исламской цивилизацией.

Этическая направленность всех монотеистических религий ставит перед верующим и перед общиной верующих нравствен­ ную задачу, заключающуюся если не в достижении святости, то в непрерывном продвижении по пути самосовершенствования. Требование совершенствования составляет самую сущность доктринального вероучения, в котором даются и метод и цель совершенствования. Структура общины, каждый член которой должен стремиться к совершенству в нравственности и в вере, считается предписанной в Откровении и утвержденной в «апо­ стольской традиции». Иными словами, консерватизм на уровне общественных институтов рассматривается как предпосылка благотворных изменений на уров-не личности. Только в этом узком смысле можно было бы связать ту несомненную непри­ язнь к тематической оригинальности (в противоположность ори­ гинальности словесной или вариационной), которая на протяже­ нии почти всего средневековья господствовала в отношении к литературному творчеству, с общей ориентацией исламского ве­ роучения. Господство классического, т. е. доисламского, языка и возрастающее со временем признание эстетического совер­ шенства Корана, несомненно, оказали мощную поддержку фор­ мальному и тематическому консерватизму, который встречается на ранних стадиях развития многих литератур, но который также характеризует античность, сохранявшую на всем своем протяжении одни и те же жанровые формы. Уверенность в. сво­ их силах, свойственная обществу, переживающему расцвет культуры, и его стремление достигнуть наивысшего предела при­ вели в литературе IX и X вв. к взрыву «оригинальности», выра­ жавшейся как в программных декларациях, так и в изменении унаследованных от доисламской поэзии форм, введении новых, неизведанных тем и мотивов и смелых, хотя и несколько манер­ ных, образов, которые одновременно осмыслялись быстро раз­ вивающейся теорией тропов и фигур. Этот дух обновления был сломлен общим кризисом суннитского ислама, охватившим все «фронты» — не только политический и теологический, нов такой же мере экономический и социальный. В консолидированном

36

суннизме сильно, может быть даже чрезмерно, развито чувство традиции, его лучшие умы идут не путем свободных поисков и экспериментов, но обращаются в целях перестройки жизни об­ щины к разработке теологии и права и к их возрождению при помощи народной, в значительной мере пронизанной мистициз­ мом-религиозности. Начиная с 1100 г. правомерно связывать духовный и художественный консерватизм с исламом, учитывая здесь, что имеется в виду ислам в том виде, в каком он сложил­ ся к этому времени, а не тот первоначальный ислам, в котором предположительно отразилась мединская среда времен пророка. Апологеты XII, а равно и XX в. склонны исходить из такого смешения понятий.

Если бы даже история арабской поэзии и литературной кри­ тики сама по себе не содержала таких предостережений, было бы достаточно обратиться к одному из великих периодов исто­ рии литературы, чтобы воздержаться от подобных безответст­ венных отождествлений. Разве Лабрюйер не приходил в отчая­ ние от невозможности сказать что-либо оригинальное («Все уже сказано, а то, что пришло, пришло слишком поздно» — «Des ouvrages de l'esprit»., 1), в то же время когда оригинальность утверждала свои права с наибольшей силой и заставила его современника Ламота воскликнуть: «Пусть мне не говорят, что больше не существует новых мыслей!» («Discours sur la poésie», 1707 г.)? Взгляды и настроения отдельных писателей, даже са­ мых крупных, литературных кружков или даже всей читаю­ щей публики какого-то определенного поколения лишь в редких случаях можно связать с религиозной основой их цивилизации. В каком именно обществе — христианском, мусульманском или атеистическом XVIII в.— был воспринят такой взгляд на вещи, существовавший также и у мусульман позднего средневековья, при котором усвоение общего культурного достояния и выра­ жение его в индивидуальной манере расценивалось как твор­ чество? Или, может быть, следует приписать этот взгляд языче­ ству древних ораторов, чьи традиции возрождали как арабы, так и французы? 1.

Перед исследователем литературы, так же как и исследова­ телем любого аспекта культуры ранних стадий ислама, встает задача отделить собственно мусульманские элементы от араб­ ского наследия. И в самом деле, говорить об арабском наследии — означает приуменьшать и искажать ту часть арабской традиции, которая в действительности, а также и в сознании пророка и первых мусульман явилась не только средством для религи­ озной реформации, но также одновременно и поддержкой и противодействием новому вероучению, причем эту двойствен­ ную роль традиция играла не только в период возникновения ислама. Араб, выступивший с арабской проповедью, каждое предписание которой было созвучно арабскому жизненному укладу и особенностям психологии; арабская религия, давшая

37

арабским племенам возможность объединиться и создать ймпе] рию; арабский язык, вытеснивший греческий и персидский, бер берский и арамейский и ставший средством общения всей импе рии; первоначальная исламизация — интегрирующий фактор для абсорбированных административных, экономических и куль турных элементов, постепенно выросший до уровня одного m великих духовных достояний человечества и ставший независи' мым от политических перемен, которые немногим более чем столетие спустя устранили арабское владычество из мусуль­ манского мира; святость и религиозная устойчивость мусуль­

все воспринималось как арабское, и нет ничего, что нельзя бы­ ло бы воспринять иным образом, несмотря на значение чуже­ родных влияний в формировании личности пророка, на чужерод­ ные элементы в содержании и настроениях раннего ислама и даже на роль самого Мухаммада. Несомненно, что постулатв новой религии давали возможность для универсализации, не сомненно и то, что число неарабских приверженцев ислама бы стро превысило число мусульман-арабов. Тем не менее верно и то, что каждая из тех черт исламской религии и цивилизации, которая действительно была воспринята во всем мусульман

пор, как содержание исламской цивилизации в целом вышло з| пределы и горизонты "урубы\ Иран, арано-тюркские и иранО| индийские культурные ареалы в различных сферах культурно^ деятельности превзошли достижения арабов-мусульман, однак! универсально-действенное начало в исламе сохраняет связь l «арабизмом». Традиционные формы аргументации, так же ка! и системы управления государством, подход к научным пробле мам, равно как и техника юриспруденции,— все должно бьш подвергнуться арабизации, чтобы высвободиться из первона чальной ограниченности во времени и месте, по крайней мере сама община мало различала арабизацию и исламизацию.

Так, доисламский панегирик проник в персидскую литера туру, а косвенным путем и в литературы тюркские, урду, синд хи и другие; в качестве формы поэтического выражения oi практически приобрел универсальность, несмотря на арелигиоз ность и чисто аравийское происхождение. По-иному сложилаа судьба эпического повествования, в котором особенно высокой совершенства достигли иранцы (и те народы, которые воспри няли свою исламскую культуру через них). Оно так и не во шло в плоть и кровь арабов и, следовательно, не получшк универсального значения в дар ал-ислам. То же самое можш сказать и о некоторых драматических (или преддраматических) жанрах, о метонимическом стиле иранской поэзии (в противо положность метафорическому стилю поэзии арабской) и о пер

38