Материал: Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978-1

сидской газели (в противоположность арабским касыде и кыт%а). Есть и такие аспекты, в которых арабские литератур­ ные формы полностью вытеснили местные традиции, например, арабская просодия была перенесена в иранскую поэзию, что, наряду с другими изменениями в стихосложении, повлекло за собой исчезновение белого стиха. Наоборот, усвоение арабским стихосложением иранской модели арабских размеров мутакариб и рамал привело к универсальному распространению этих раз­ меров во всех литературах исламской цивилизации.

Тем не менее было бы глубоко ошибочно идентифицировать «арабские» и «исламские» (или «мусульманские») черты даже внутри самой арабской литературы. Во-первых, некоторые осо­

зя приписывать ни арабам, ни исламу, они связаны с отноше­ нием к культуре, выходящим за границы конкретных цивилиза­ ций. Для примера можно сослаться на ту особенность средне­ векового вкуса, которую Э. де Брюин, имея в виду латинский Запад, характеризовал словами: «Средневековый человек на­ слаждается не темой, но ее вариацией, всеми нюансами и тонко­ стями,: в которых выражены старые общие места»2. Необходимо прежде всего понять, что такой подход ощущается не только в литературе и что он может быть обусловлен свойственным дан­ ному периоду отношением к реальности как к некоему своду истин, верность которым необходимо время от времени про­ возглашать. Огромное значение в исламской цивилизации имеют та свобода, практически неотделимая от любого порядка, чер­ пающего свои силы в Священной книге, с которой тексту при­ писывается то или иное значение, явная легкость, с которой смешиваются различные уровни интерпретации, и вошедшая в систему произвольность аллегорических толкований как способ сохранения живой связи со Словом. Преемственность общины, основанной на вере в бога, может поддерживаться только от­ рицанием историчности, которая связывает Откровение (или, вернее,-его обязательность и действенность) с определенным ис­ торическим моментом. Особенно это важно в тех случаях, ко­ гда — как это происходит в исламе — общине приходится оправдывать присущий ей уро!вень сложности документом, отра­ жающим иную, более примитивную и давно пройденную фазу цивилизации и находящимся в соответствии именно с этой фазой.

Представляется, что сравнение доисламской и исламской ли­ тератур на арабском языке позволяет выделить некоторые идеи и взгляды, касающиеся словесного выражения, которые в скрытом виде содержатся в первоначальном мусульманском ве­ роучении, или, по крайней мере, сопровождали его, или выяви­ лись при его возникновении. Эти черты, и только они, отлича­ ющиеся от доисламской традиции своей сущностью или, реже,

39

расстановкой акцентов, при анализе положения литературы-в ис­ ламской цивилизации могут рассматриваться как исламские в полном смысле слова.

В качестве иллюстраций можно привлечь весьма далекие друг от друга аспекты литературного творчества.

I. Основополагающим фактором является отношение к язы­ ку и к Слову как таковому. Утверждение, что Слово как ору­ дие творения, что арабский язык как язык ангелов и земного рая суть божественны или составляют часть божественного, не вполне передает специфику мусульманского вероучения. Упо­ минание об ортодоксальной догме о несотворенности Слова и, следовательно, о его существовании от века вместе с божеством тоже не выявляет особенностей мусульманского вероучения в сравнении с родственными ему и отличными от него иудаизмом и христианством, имеющих собственное Священное писание. В этой связи уместно отметить, -что эстетические аспекты Свя­ щенного писания как высшего проявления родного языка ни­ когда не могли играть главенствующей роли в чувствах ран­ них христиан и что за много веков до Мухаммада иудеи при­ мирились с двуязычием как в отправлении культа, так и а мир­ ских сферах жизни. В арабском же мире, наоборот, этого не произошло и по сей день. Для мусульманина язык Корана сов­ падает с высшей точкой развития арабского языка. В отличие от распространенного мнения, признание эстетической уникаль­ ности Корана происходило довольно медленно. Великий Джувайни (ум. в 1085 г.) еще в своей «?Акыда низамиййа» утверж­ дает, что доказать стилистическое превосходство Священной кни­ ги над великими арабскими поэтами можно только при помо­ щи изощренных софизмов, при этом он особо упоминает поэтов послеклассического периода, таких, как Набига Джа'ди и А'ша Бахила, наряду с классиком доисламской поэзии Имруулкайсом, как тех, чьи творения в эстетическом отношении не усту­ пают Откровению3.

Возможно, в контексте данной работы не вполне уместно говорить о развитии арабского языка. У нас нет такого пред­ ставления, будто кораническая речь была искусственно наложе­ на на тот способ выражения, который сложился у арабов в ходе предшествовавшего исламу развития; язык великих языче­ ских поэтов в какой-то мере вошел в Священную книгу и спо­ собствовал совершенству ее языка, что придало ему в процессе ретроспективного восприятия некоторую сакральность. Возник­ новение ислама — высшая точка арабской истории; неотдели­ мая, обязательная связь языка с этим моментом на все времена вывела арабский язык из сферы мирского и возвысила его до положения «средства связи между человеком -и его господом»4. Тот час, когда люди общались на языке бога — если такой час и был когда-нибудь, ибо в корянической речи много черт лите­ ратурного языка,— скоро миновал; но освящающая сила боже-

40

ственной речи возрастала, и сопричастность этой речи составля­ ла важный аспект принадлежности к Его лучшей общине. Чем глубже пропасть, отделяющая местный разговорный язык того или иного времени от его классического образца, тем больше возрастает авторитет этого образца, тем сильнее его эстетиче­ ское господство, тем острее воспринимается его обаяние, тем больше готовность поддаться его чарам и, принеся в жертву возможность самовыражения на родном языке, овладеть языком прошлого. Его ассоциативное содержание усложняется, по мере того как каждое поколение вносит свой религиозный опыт в его звучание и по мере того как искрящееся богатство его лек­ сикографического потенциала обретает все большую действен­ ность, платя за это, однако, утратой той концептуальной точ­ ности, при помощи которой мы стремимся защитить наше мыш­ ление. Так, известный «классицизм» — признание воспроизведе­ ния совершенного образца прошлого нравственно обязатель­ ным -^ входит в мусульманскую цивилизацию в виде некоего соблазна скорее лелеять слово, нежели его дисциплинировать, скорее плыть на гребне языкового потока, нежели подчинить его себе и избежать его пьянящего воздействия.

2. В божественном откровении бог занят прежде всего са­ мим собой, переживание и осознание его всемогущества долж­ но сформировать человека, воспитать его и привести к спасению посредством постижения смысла вещей и покорности. Там, где человеку представляется, будто он действует по собственной инициативе, это верно лишь на уровне видимости; способность созидать принадлежит только богу, который позволяет челове­

дый следующий момент бог пересоздает вселенную, изменяя по­ ложение составляющих ее частей по своей воле и следуя обыч­ но своей «привычке» сохранять то, что человек интерпретирует как причину и следствие. Но он не связан своими собственными велениями — этим объясняется «чудо», но устраняется «естест­ венный закон». Для вторичных причин, а следовательно, и для самостоятельных решений человека нет места. Человек пови­ нуется или не повинуется, но неповиновение представляет собою не возможность выбора некоей автономной системы ценностей. Это лишь ни к чему не ведущее нарушение предвечной, импера­ тивно ниспосланной богом заповеди, недостойный, лишенный метафизической цели бунт. Там, где человеческий выбор не име­ ет значения, он не может стать темой литературного произве­ дения.

Драма стала возможной только в шиитском исламе с его кон­ цепцией о добровольном (хотя и необходимом) мученичестве

41

Хусайна, с концепцией его судьбы как skandalon *, которая при­ нуждает человека принимать сторону сподвижников или против­ ников имама, действовать так, чтобы заслужить спасение или, наоборот, лишиться его. Традиционный ислам поэтому не знал ни драмы, ни повествования, в которых изображались бы требования, предъявляемые человеку противоборствующими яравственными законами; исламская литература отказалась за­ ниматься конфликтами, вырастающими из противоречия между обязательствами человека по отношению к его собственной судь­ бе в потустороннем мире и его обязательствами по отношению к его земной общине; бремя таких конфликтов несли многие ге­ рои веры. Муки совести, которые терзали избранников Судии и о которых так много воспоминаний сохранилось в истории и в предании, никогда не становились предметом литературной трак­ товки в нашем смысле слова. С дискретной концепцией времени связано отсутствие интереса к развитию (или неприятие его), сыгравшее существенную роль в ограничении сферы изображе­ ния переживаемых человеком конфликтов и их разрешения.

3. Это же, несомненно, относится и к проблеме исламского взгляда на человека, по-видимому, точнее всего передающегося арабским словом хайа — скромность, воздержанность при выра­ жении личных интимных чувств, которая требуется и от отдель­ ного мусульманина, и от его окружения. Само по себе это слово в Коране не употребляется, но предписание не смущать едино­ верца-мусульманина и не служить причиной смущения, обнажая свои чувства, встречаются там часто, и такое отношение вошло в стиль как религиозной, так и «мирской» жизни. Признания до­ пустимы только in spiritualibus; продвижение верующего по ми­ стическому пути, его искания религиозной истины могут быть выражены открыто. Но даже в этой сфере неясно, чем вызвано относительное однообразие самовыражения — самой природой мистического опыта или стилистической традицией, сложившей­ ся под влиянием системы верований и требований вкуса. Рели­ гиозно-философское самовыражение допускалось и в поэзии и в прозе, рассуждения о любви — только в поэзии; исключения из этого правила весьма редки, среди них произведение испан­ ского юриста и ересиолога Ибн Хазма (ум. в 1064 г.) «Оже­ релье голубки» — лучший и самый утонченный анализ любов­ ного чувства на арабском языке. Нельзя не связывать бледность и однообразие лирической поэзии и описания человеческих чувств и характеров с глубоко укоренившимся запретом, который уберегает верующего как личность per se равно и от его соб­ ственной нескромности, и от нескромности окружающих (не­ пристойности, столь часто встречающиеся в сатире и в эротиче­ ских стихах, не противоречат этому утверждению, они лишь отражают иной набор клише и в большинстве случаев не пре-

* Вызывающий ужас (грен,.).

42

тендуют на достоверность). Если в нашем понимании эта черта мусульманской литературы говорит о некоторой обедненно-

самовыражения автора, а задача человека состоит в продвиже­ нии по пути познания человеческой натуры.

4. Доисламская поэзия почти не содержит мифологического материала, в ней можно найти лишь скудные следы астральных мифов, которые, возможно, были известны уже в последние ве­ ка язычества. Ислам не внес в литературу никакого мифологи­

словесность классического исламского периода, если не считать «литературой» биографию Мухаммада, написанную Ибн Исхаком :(ум. в 7.67 г.) и дошедшую до нас в переработке Ибн Хишама: (ум. в 834 г.),— но такое определение этого памятника едва ли соответствует намерениям автора. Можно утверждать, что лишь несколько веков спустя жития святых, житие халифа *Али и житие пророка, каким оно сложилось в народном созна­ нии, обнаруживают «мифологические» черты и допускаются в литературу, хотя едва ли они принимают форму, которая позво­ лила бы считать их «стандартным» произведением словесности. Следует помнить, что миф часто служит заменой истории, ли« бо позволяя ей ускользнуть в прошлое, связав описываемого ге­ роя с его божественными предками или с какой-либо иной ис­ ходной точкой, либо давая возможность представить себе и осмыслить настоящее как повторение и отпечаток деяний пред­ ков. Однако ислам по самому характеру своего вероучения ори­ ентирован на историю. Пророки часто посылались в мир, чтобы предостеречь его, но все явления пророков при всем сходстве, даже идентичности их миссии были уникальны. Нет ничего ме­ нее совместимого с (суннитским) исламом, чем любая концеп­ ция вечного возвращения. Мир существует один-единственный раз; человечество, так же как и отдельный человек, проходит по земле лишь однажды. Краткий миг существования отдельного человека — это непрерывная кульминация и потому в высшей степени значительное событие, а судьба человечества в вечности решается в ужасающе короткий промежуток времени, охваты­ вающий семь тысячелетий. Явление пророка — это высшая точ­ ка истории, неповторимое событие, которое вместе с явлением предвестников и реакцией людей на его призыв сообщает ритм последовательности событий. Острое чувство историчности че­ ловека стоит за деперсонализирующим отказом от всего пустого и преходящего и сохраняет ценность жизни, заставляя рассмат­ ривать ее в свете эсхатологической катастрофы. По сравнению

43